大學衍義卷第十一
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格物致知之要一‘一’，原本無，據嘉靖本、四庫本補。
明道術
吾道源流之正
堯曰：‘咨！爾舜，天之厯數在爾躬，允執其中。’舜亦以命禹。湯建中于民。
孟子曰：‘湯，執中。’
臣按：堯舜禹湯數聖相傳，惟一中道。中者何？其命出於天地，民受之以生者也。其理散於事事物物之間，莫不有當然一定之則，不可過，不可不及，是所謂中也。聖人迭興，以此爲制，治之凖的。曰執者，操之以揆事也。曰建者，立之以範民也。其體則極天理之正。是名大中；其用則酌時措之宜，是名時中。聖賢傳授道統，此其首見於經者。然必於危微精一用其功，然後有以爲執中之本。惟聖明參玩焉。見前第五卷。此章書言中。
《洪範》：《周書》篇名。五皇極。《洪範》九疇，皇極居五。皇，君也。極，至也。皇建其有極，斂時五福，五福，壽、富、康寕、攸好德、考終命也。用敷錫厥庶民。敷，布也。錫，與也。庶，衆也。惟時厥庶民于汝極，錫汝保極。凡厥庶民，無有淫朋，淫，邪也。朋，黨也。人無有比德，比，謂私相比附。惟皇作極。凡厥庶民，有猷有謀慮者，有爲有施設者，有守有操守者，汝則念之。不協于極，協，合也。不罹于咎‘咎’，原誤作‘極’，今據嘉靖本、陳本、四庫本改。，罹，遭也。皇則受之。而康而色，曰予攸好德，汝則錫之福，時人斯其惟皇之極。無虐煢獨而畏高明，煢獨，謂民之微賤者。高明，有位之尊顯者。人之有能有，爲使羞其行，羞，進也。而邦其昌。凡厥正人，既富方榖，榖，善也。汝弗能使有好于而家，時人斯其辜。辜，罪也。于其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎。咎，過也。無偏無陂，偏，不中也。陂，不平也。遵王之義。無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路。無偏無黨，黨，不公也。王道蕩蕩。蕩蕩，廣遠也。無黨無偏，王道平平。平平，平易也。無反無側，反，反常也。側，不平也。王道正直。正直，不偏邪也。會其有極，歸其有極。會，合而來也。歸，來而至也。曰：皇極之敷言，是彞是訓，于帝其訓，帝，天也。凡厥庶民，極之敷言，是訓是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以爲天下王。’
朱熹曰：《洛書》九數而五居中，《洪範》九疇而皇極居五。自漢孔氏訓皇極爲大中，諸儒皆祖其説。獨嘗以經之文義語脉求之，而知其必不然也。蓋皇者，君之稱也。極者，至極之義，標準之名。常在物之中央而四外望之以取正者也，故以極爲在中之凖的則可，而訓極爲中則不可。若北辰之爲天極，脊棟之爲屋極，其義皆然。而《禮》所謂‘民極’，《詩》所謂‘四方之極’者，於皇極之義爲尤近。顧今之説者既誤於此，而并失於彼，是以其説展轉迷謬，而終不能以自明也。即如舊説，姑亦無問其他，但即經文而讀皇爲大、讀極爲中，則夫所謂‘惟大作中，大則受之’爲何等語乎？
今以熹説推之，則人君以一身履至尊之位，四方輻凑，面内而環觀之。自東而望者不過此，而西也；自南而望者不過此，而北也。此天下之至中，既居天下之至中，則必有天下之絶德，而後可以立至極之標準。故必順五行、敬五事以脩其身，厚八政、協五紀以齊其政。然後至極之標凖，卓然有以立乎天下之至中，使夫面内而環觀者，莫不於是而取則焉。語其仁則極天下之仁，而天下之爲仁者莫能加；語其孝則極天下之孝，而天下之爲孝者莫能尚，是則所謂皇極者也。由是而權之以三德，審之以卜筮，騐其休咎於天，考其禍福於人，如挈裘領，豈有一毛之不順哉？此洛書之數所以雖始於一、終於九，而必以五居其中。洪範之疇，所以雖本於五行，而究於福極，而必以皇極爲之主也。
若箕子之言有曰‘皇建其有極’云者，謂人君以其一身而立至極之標準於天下也。其曰‘斂時五福，用敷錫厥庶民’者，謂人君能建其極，則爲五福之所聚，而又有以使民觀感而化焉，則是又能布此福而與其民也。其曰‘惟時厥庶民于汝極，錫汝保極’云者，則謂民視君以爲至極之標準而從其化，則是復以此福還錫其君，而使之長爲至極之標準也。其曰‘凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極’云者，則言民之所以能有是德者，皆君之德有以爲至極之標準也。其曰‘凡厥庶民，有猷，有爲，有守，汝則念之。不協于極，不罹于咎，皇則受之’云者，則言君既立極於上，而下之從化或有淺深遲速之不同，其有謀者、有才者、有德者，人君固當念之而不忘。其或未能盡合而未抵乎大戾者，亦當受之而不拒也。其曰‘而康而色’、曰‘予攸好德，汝則錫之福，時人斯其惟皇之極’云者，則謂人之有能革面從君，而以好德自名，則雖未必出於中心之實，人君亦當因其自名而與之以善，則是人者亦得以君爲極而勉其實也。其曰‘無虐煢獨而畏高明，人之有能有爲，使羞其行而邦其昌’云者，則謂君之於民一視同仁，凡有才能皆使進善，則人材衆多而國頼以興也。其曰‘凡厥正人，既富方榖，汝弗能使有好于而家，時人斯其辜。于其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎’云者，則謂凡欲正人者，必先有以富之，然後可以納之於善。若不能有所頼於其家，則此人必將陷於不義。至其無復更有好德之心，而後姑欲教之於脩身，勸之以求福，則己無及於事。而其起以報汝，唯有惡而無善矣。蓋人之氣稟或清或濁，或純或駮，有不可以一律齊者。是以聖人所以立極於上者，至嚴至密；而所以接引於下者，至寛至廣。雖彼之所以化於此者，淺深遲速，其效或有不同，而吾之所以應於彼者，長飬涵育，其心未嘗不一也。其曰‘無偏無陂，至于歸其有極’云者，則謂天下之人皆不敢徇其己私，以從乎上之化，而會歸乎至極之標準也。蓋偏陂好惡者，己私之生於心者也。偏黨反側者，己私之見於事者也。王之義，王之道，王之路，上之化也，所謂皇極者也。遵義，遵道，遵路，方會其極也。蕩蕩平平，正直則已歸於極矣。其曰‘皇極之敷言，是彞是訓，于帝其訓’云者，則言人君以身立極，而布令於下，則其所以爲常爲教者，皆天之理，而不異乎上帝之降衷也。其曰‘凡厥庶民，極之敷言，是訓是行，以近天子之光’云者，則謂天下之人，於君所命皆能受其教而謹行之，則是能不自絶遠，而有以被其道德之光華也。其曰‘天子作民父母，以爲天下王’云者，則謂人君能立至極之標準，所以作億兆之父母，而爲天下之王。不然，則有其位無其德，不足以首出庶物，而履天下之極尊矣。
是書也，原於天之錫禹，雖其茫昧幽眇，有不可得而知者。然箕子之所以告武王者，則已備矣。顧其辭之宏深奥雅，若有未易言者，然常虚心平氣而再三反復焉，則亦坦然明白，而無一字之可疑。但先儒不察乎人君所以脩身立道之本，是以誤訓‘皇極’作‘大中’，又見其詞多爲含容寛大之言，因復認中爲含胡‘胡’，陳本、四庫本作‘糊’。苟且，不分善惡之意。殊不知極雖居中，而非有取乎中之義，且中之爲義，又以其無過不及、至精至當而無有毫釐之差，亦非如其所指之云也。乃以誤認之中，爲誤訓之極。不謹乎至嚴至密之體，而務爲至寛至廣之量，其弊將使人君不知脩身以立政，而墮於漢元帝之優游、唐代宗之姑息，卒至於是非顛倒、賢否貿亂，而禍敗隨之，尚何斂福錫民之可望哉？
臣按：《洪範》之書，自漢儒以皇極爲大中，後人因之不敢輒議，而箕子之本指於是湮晦者數千載矣。朱熹以其深造自得之學，始以人君立至極之標準爲言。使有天下者知其身在民上，凡脩身立政必極其至，然後有以稱其至尊至極之位。雖箕子復生，不易斯言矣。以其關‘關’，原本寫作‘関’，元代俗體字，下同。乎聖學之正，傳君道之大體，故備其文而不敢殺，庶以備觀覽云。此章書言皇極。
顔淵問仁。子曰：‘克己復禮爲仁。克，勝也。己，謂身之私欲也。復，反也。一日克己復禮，天下歸仁焉。爲仁由己，而由人乎哉？’顔淵曰：‘請問其目。目，條目也。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’顔淵曰：‘回雖不敏，請事斯語矣。’
程頤曰：‘非禮處便是私意，既是私意，如何得仁？須是克盡己私，皆歸於禮，方始是仁。’
又曰：‘克己復禮，則事事皆仁，故曰天下歸仁。’
謝良佐曰：‘克己，須從性偏難克處克將去。’
朱熹曰：‘仁者，本心之全德。己，謂身之私欲。禮者，天理之節文。爲仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德莫非天理，而亦不能不壊於人欲，故爲仁者必有以勝私欲而復於禮，則事皆天理而本心之德復全於我矣。’
又曰：‘顔淵聞夫子之言，則於天理人欲之際已判然矣。故不復有所疑問，而直請其條目也。非禮者，己之欲也。勿者，禁止之辭。是人心所以爲主，而勝私復禮之機也。私勝則動容周旋無不中禮，而日用之間無非天理之流行矣。事，如事事之事。請事斯語，顔子黙識其理，又自知其力有以勝之，故直以爲己任而不疑也。
程子曰：‘顔子問克己復禮之目，子曰非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動四者，身之用也。由乎中而應乎外，制於外所以養其中也。顔淵事斯語，所以進於聖人，後之學聖人者宜服膺而勿失也。’因箴以自警。
其《視箴》曰：‘心兮本虚，應物無迹。操之有要，視爲之則。蔽交於前，其中則遷。制之於内‘内’，嘉靖本、陳本、四庫本作‘外’。，以安其外‘外’，嘉靖本、陳本、四庫本作‘内’。。克己復禮，久而誠矣。’
其《聽箴》曰：‘人有秉彞，本乎天性。知誘物化，遂亡其正。卓彼先覺，知止有定。閑邪存誠，非禮勿聽。’
其《言箴》曰：‘人心之動，因言以宣。發禁躁‘躁’，四庫本作‘燥’。妄，内斯静專。矧是樞機，興戎出好。吉凶榮辱，惟其所召。傷易則誕，傷煩則支。己肆物忤，出悖來違。非法不道，欽哉訓辭。’
其《動箴》曰：‘哲人知幾，誠之於思。志士勵行，守之於爲。順理則裕，從欲惟危。造次克念，戰兢自持。習與性成，聖賢同歸。’
愚按：此章問答，乃傳授心法切要之言。非至明無以察其幾，非至健無以致其决，故惟顔子得聞之，而凡學者亦不可以不勉也。程子之箴，發明親切，學者尤宜深玩。
或問：‘顔淵問仁而夫子告之以此，何也？’朱熹曰：‘人受天地之中以生，而仁義禮智之性具於其心。仁雖專主於愛，而實爲本心之全德；禮則專主於敬，而實爲天理之節文也。然人有是身，則耳目口體之間不能無私欲之累，以違於禮而害夫仁，則自其一身莫適爲主，而事物之間顛倒錯亂，無所不至矣。此聖門之學所以汲汲於求仁，而顔子之問夫子特以克己復禮告之，蓋欲其克去有己之私欲，而復於天理之本然，則夫本心之全德將不離乎此而無不盡也。’
又曰：‘己者，人欲之私也。禮者，天理之公也。一心之中，二者不容並立，而其相去之間不能以毫髪。出乎此則入乎彼，出乎彼則入乎此，是其克與不克、復與不復，如手反覆，如臂屈伸。誠欲爲之，其機固亦在我而已，夫豈他人所得與音預哉？’
又曰：‘非禮而勿視聽者，防其自外入而動於内也。非禮而勿言動者，謹其自内出而接於外也。内外並進，爲仁之功不遺餘力矣。然熟味聖言，以求顔子之所用力，其機特在勿與不勿之間而已。自是而反，則爲天理自是而流，則爲人欲自是而克念，則爲聖自是而罔念，則爲狂特毫忽之間耳。學者其可不謹其所擇哉！’
又曰：‘性情之德，無所不備，而一言足以盡其妙，曰仁而已。所以求仁者，蓋亦多術，而一言足以舉其要，曰克己復禮而已。蓋仁也者，天地所以生物之心，而人所得以爲心者也。惟其得夫天地生物之心以爲心，是以未發之前，四德具焉，曰仁義禮智而仁無不統；已發之際，四端著焉，惻隱、羞惡、辭讓‘讓’，原本、嘉靖本、陳本誤作‘遜’，今據四庫本改。、是非而惻隱之心無所不通，此仁之體用，所以涵育渾全，周流貫徹，專一心之妙而爲衆善之長也。然人有是身則有耳目鼻口四肢之欲，而或不能無害夫仁。人而不仁，則其所以滅天理窮人欲者，將無所不至，此君子之學所以汲汲於求仁，而求仁之要亦曰去其所以害仁者而已。蓋非禮而視，人欲之害仁也；非禮而聽，人欲之害仁也；非禮而言且動焉，人欲之害仁也。知人欲之所以害仁者在是，於是有以拔其本、塞其原，克之克之而又克之，以至于一旦豁然欲盡而理純，則其胸中之所存者，豈不粹然天地生物之心，而藹乎其若春陽之温哉！黙而成之，固無一理之不具，而無一物之不該也。感而通焉，則無事之不得於理，而無物之不被其愛矣。’
臣按：朱熹之於此章發明剖析，無復餘藴，今具其文如右。夫所謂耳目口鼻四肢之欲者，目之於色，耳之於聲，口之於味，鼻之於臭，古之於香、臭通名之曰臭，非如今人専以穢爲臭也。四肢之於安佚是也。四者之欲未克，則欲勝而理泯，安得有仁？此所以貴乎克也。克者，戰勝攻取之謂。私欲害人，甚於寇賊，故必勇往力行克而去之也。原憲問：‘克伐怨欲不行焉，可以爲仁矣。’子曰：‘可以爲難矣，仁則吾不知也。’克伐怨欲四者，皆私意也。原憲之所謂克欲，以勝人而非克己之謂。原憲但欲制之而不行，便以爲仁，夫子所以不許之。若克己則奮然決去之辭，而非抑遏不行之謂，如去惡木，不但翦其枝條，而必發撅其本根。非顔子之大勇，聖人肯輕許之哉！仁之一字，見於經者，自《仲虺》之誥始，曰‘克寛克仁，彰信兆民。’伊尹繼之曰：‘民罔常懐，懐于有仁。’前乎此者，如《虞書》所謂‘好生之德，安民則惠’，即所謂仁而未有仁之名。至《商書》而名始著，然其所言大抵皆仁之用。顔子之問，孔子之答，乃仁之體也。二帝三王，雖無己之可克，然舜所謂‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一’，成湯之‘不邇聲色，不殖貨利，以禮制心’，其用功初無異於顔子也。蓋必有顔子之仁，而後有二帝三王之仁，此成已成物之相爲終始也。有天下者曷嘗無好仁之心，而爲仁之難，反甚於學者，以物欲之爲害者衆也。詞人作賦，乃以是許漢光武焉，曰‘克己復禮，允恭乎孝文’。自今觀之，光武則誠賢矣。然廢正后、易太子，皆私欲之爲也，其得以是稱乎？若唐太宗之濟世安民，不可謂無仁之用者，原其所本，亦以其從諫改過，粗知所以自克者，故其效亦不可揜。惟其自克之功少，而自縱之失多，故僅能爲太宗之仁，而不能爲二帝三王之仁。惟聖明之君，立志務學，以帝王爲的，而不以漢唐自安，則於孔門克復之功，正當俛焉以用其力，必至於天理全而人欲泯，則天下歸仁有日矣。臣不勝惓惓。 此章書言仁。
子曰：‘參乎！吾道一以貫之。貫，通也。’曾子曰：‘唯。唯者，應之速而無疑也。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣！而已矣者，竭盡無餘之辭。’
朱熹曰：‘聖人之心渾然一理，而泛應曲當，用各不同。曾子於其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一耳。夫子知其真積力久將有所得，是以呼而告之。曾子果能黙契其指，即應之速而無疑也。’又曰：‘盡己之謂忠，推己之謂恕。夫子之一理渾然而泛應曲當，譬則天地之至誠無息，而萬物各得其所也。自此之外，固無餘法，而亦無待於推矣。曾子有見乎此而難言之，姑借學者盡己、推己之目以著明之，欲人之易曉也。蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也。萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。以此觀之，則一以貫之之實可見矣。或曰：“中心爲忠，如心爲恕。”於義亦通。’
程頤曰：‘以己及物，仁也；推己及物，恕也，違道不遠是也。忠恕一以貫之，忠者，天道；恕者，人道。忠者，無妄；恕者，所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本逹道也。此與違道不遠異者，動以天爾。’又曰：‘“維天之命，於穆不已”，忠也；“乾道變化，各正性命”，恕也‘也’，原誤作‘曰’，今據嘉靖本、陳本、四庫本改。。’又曰：‘聖人教人，各因其才，“吾道一以貫之”，唯曾子爲能逹此，此孔子所以告之也。曾子告門人曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”亦猶夫子之告曾子也。《中庸》所謂“違道不遠”是也。斯乃下學上逹之義。’又曰：‘忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。此又掠‘掠’，嘉靖本、四庫本作‘就’。下教人。’
朱熹又曰：‘忠是根本，恕是枝葉。一者，忠也。以貫之者，恕也。忠因恕見，恕由忠出。’又曰：‘天地則無心之忠恕，聖人是無爲之忠恕，學者則有爲之忠恕。
或問：‘聖人之忠即是誠否？’曰：‘然。’‘聖人之恕即是仁否？’曰：‘然。在學者言之，則忠近誠，恕近仁。’又曰：‘忠一本，恕萬殊，一本是統會處，萬殊是流行處。’又曰：‘忠恕，一貫之注脚也。’
臣按：一貫之指，朱熹盡之矣。是豈惟學者所當知哉？夫天之於衆形，匪物物刻而雕之也。維天之命，於穆不已，而洪纖小大，各正性命焉。人君以一身應天下之務，苟不知道之大原，而欲隨事隨物以應之，各當其理難矣。故忠恕者，人君應萬務之本也。聖明在上，誠能即先儒之説，深窮其指而力行之，則一心可以宰萬物，一理可以貫萬事，而聖門之功用在我矣。
《中庸》孔子之孫子思作。
程頤曰：‘不偏之謂中，不易之謂庸。’
朱熹曰：‘中者，不偏不倚、無過不及之謂。庸，平常也。’
或問名篇之義？程子專以不偏爲言，吕氏專以無過不及爲説，二説固不同矣。子乃合而一之，何也？曰：‘中一名而有二義，程子固言之矣。今以其説推之，不偏不倚云者，程子所謂在中之義，未發之前，無所偏倚之名也。無過不及者，程子所謂中之道也，見諸行事，各得其中之名也。蓋不偏不倚，猶立而不近四旁，心之體，地之中也。無過不及，猶行而不先不後，理之當事之中也。故於未發之大本，則取不偏不倚之名，而所以爲無過不及之本體固在於是。及其發而得中也，雖其所主不能不偏於一事，然其所以無過不及者，是乃無偏倚者之所爲，而於一事之中亦未嘗有偏倚也。故程子又曰：“言和則中在其中，言中則含喜怒哀樂在其中。”而吕氏亦曰：“當其未發，此心至虚，無所偏倚，故謂之中。以此心而應萬物之變，無往而非中矣。”是則二義雖殊，而實相爲體用。此愚於名篇之義，所‘所’，原誤作‘於’，今據陳本、四庫本改。以不得取此而遺彼也。’曰：‘庸字之義，程子以不易言之，而子以爲平常，何也？’曰：‘唯其平常，故可常而不可易。若驚世駭俗之事，則可暫而不得爲常矣。二説雖殊，其致一也。’
喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
朱熹曰：‘喜怒哀樂，情也。其未發則性也。無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也。無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。’又曰：‘致，推而極之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒懼而約之，以至於至静之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自慎獨而精之，以至於應物之處，無少差謬，而無時不然，則極其和而萬物育矣。蓋天地萬物，本吾一體，吾之心正則天地之心亦正，吾之氣順則天地之氣亦順。故其效驗至於如此，此學問之極功，聖人之能事，而非有所待於外也。’
或問中和之義。朱熹曰：‘天命之性，萬理具焉。喜怒哀樂，各有攸當，方其未發，渾然在中，無所偏倚，故謂之中。及其發而皆得其當，無所乖戾，故謂之和。謂之中者，所以狀性之德，道之體也。以其天地萬物之理無所不該，故曰天下之大本。謂之和者，所以著情之正，道之用也。以其古今人物之所共由，故曰天下之逹道。蓋天命之性，純粹至善而具於人心者。其體用之全，本皆如此，不以聖愚而有加損也。然静而不知所以存之，則天理昧而大本有所不立矣；動而不知所以節之，則人欲肆而逹道有所不行矣。惟君子自其不睹不聞之前，而所以戒慎恐懼者，愈嚴愈敬，以至於無一毫之偏倚而守之常不失焉，則爲有以致其中，而大本之立日以益固矣。尤於隱微幽獨之際，而所以慎其善惡之幾者，愈精愈密，以至於無一毫之差謬而行之毎不違焉，則爲有以致其和，而逹道之行日以益廣矣。致者，用力而推致之以極其至之謂。致焉而極其至，至於静而無一息之不中，則吾心正而天地之心亦正。故陰陽動静各止其所，而天地之心亦正矣。動而無一事之不和，則吾氣順而天地之氣亦順，故充塞無間歡欣交通，而萬物於此乎育矣。然則中和果二事乎？曰觀其一體一用之名，則安得不二？察其一體一用之實，則此爲彼體，彼爲此用，如耳目之能視聽，視聽之由耳目，亦初非有二也。’
臣按：致中和而天地位，萬物育，此參天地贊化育之事也，可謂難矣。然求其所以用功者，不過曰敬而已。蓋不睹不聞之時而戒懼者，敬也。己所獨知，人所未知之時而致謹‘謹’，四庫本作‘慎’，下同。者，亦敬也。静時無不敬，即所以致中；動時無不敬，即所以致和。爲人君者，但當恪守一敬，静時以此涵飬，動時以此省察，以此存天理，以此遏人欲‘欲’，原本誤作‘知’，今據嘉靖本、陳本、四庫本改。，工夫到極處，即所謂致中致和，自然天地位，萬物育。如箕子《洪範》所謂‘肅乂哲謀聖，而雨暘燠寒風應之’，董仲舒謂‘人君正心以正朝廷，正百官，正萬民，則陰陽和，風雨時，諸福百物莫不畢至’，皆是此理。惟聖主深體力行之，毋憚其難而不爲，則天下之幸也。
仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之反中庸也，小人而無忌憚也。王肅本有‘反’字，朱熹從之。’
朱熹曰：‘中庸者，不偏不倚、無過不及而平常之理，乃天命所當然，精微之極致也。惟君子爲能體之，小人反是。’
又曰：‘君子之所以爲中庸者，以其有君子之德而又能隨時以取中也。小人之所以反中庸者，以其有小人之心而又無所忌憚也。蓋中無定體，隨時而在是，乃平常之理也。君子知其在我，故能戒謹不睹，恐懼不聞，而無時不中。小人不知有此，則肆欲妄行而無所忌憚矣。’
程頤曰：‘欲知中庸無如權。權須是時而爲中，特以手足胼胝禹也，閉户不出顔淵，二者之間取中，便不是中。若當手足胼胝，則於此爲中；當閉户不出，則於此爲中。權之爲言，秤錘之義也。何物爲權？義也。’
又曰：‘中字最難識，須是黙識心通。且試言：一廳則廳之中爲中，一家則廳非中而堂爲中，一國則堂非中而國之中爲中。推此類可見矣。且如初寒時則薄裘爲中，如盛寒而用初寒之裘則非中也。三過其門不入，在禹稷之世爲中，若居陋巷則不中矣。居陋巷，在顔子之時爲中，若三過其門不入則非中也。或曰：男女不授受之類皆然。曰：是也。男女不授受，中也。若喪祭，則不如此矣。’
楊時曰：‘知中則知權，不知權則是不知中也。知‘知’，四庫本作‘如’。一尺之物，約五寸之中而執之，中也。一尺而厚薄小大之體殊，則所執者輕重不等矣。猶執五寸以爲中，是無權也。蓋五寸之執長短多寡之中，而非厚薄小大之中也。欲求厚薄小大之中，則釋五寸之約，而唯輕重之知而其中得矣。故權以中行，中因權立。《中庸》之書不言權，其曰“君子而時中”，蓋所以爲權也。’
臣按：程頤之論時中，至矣。楊時因其説而推明，亦有補焉。《易》之道以時義爲主，如乾之六爻，當潜而潜，中也；當潜而見，則非中矣。當飛而飛，中也；當飛而潜，則非中矣。他卦亦然。《洪範》三德，當剛而剛，中也；當剛而柔，則非中矣。當正直而正直，中也；當正直而或剛或柔，皆非中矣。推之事事物物，莫不皆然。此人君撫世應物之大權，然必以致知爲本，惟聖明深體焉。
以上論吾道源流之正
格物致知之要一‘一’，原本無，據嘉靖本、四庫本補。
明道術
吾道源流之正
堯曰：‘咨！爾舜，天之厯數在爾躬，允執其中。’舜亦以命禹。湯建中于民。
孟子曰：‘湯，執中。’
臣按：堯舜禹湯數聖相傳，惟一中道。中者何？其命出於天地，民受之以生者也。其理散於事事物物之間，莫不有當然一定之則，不可過，不可不及，是所謂中也。聖人迭興，以此爲制，治之凖的。曰執者，操之以揆事也。曰建者，立之以範民也。其體則極天理之正。是名大中；其用則酌時措之宜，是名時中。聖賢傳授道統，此其首見於經者。然必於危微精一用其功，然後有以爲執中之本。惟聖明參玩焉。見前第五卷。此章書言中。
《洪範》：《周書》篇名。五皇極。《洪範》九疇，皇極居五。皇，君也。極，至也。皇建其有極，斂時五福，五福，壽、富、康寕、攸好德、考終命也。用敷錫厥庶民。敷，布也。錫，與也。庶，衆也。惟時厥庶民于汝極，錫汝保極。凡厥庶民，無有淫朋，淫，邪也。朋，黨也。人無有比德，比，謂私相比附。惟皇作極。凡厥庶民，有猷有謀慮者，有爲有施設者，有守有操守者，汝則念之。不協于極，協，合也。不罹于咎‘咎’，原誤作‘極’，今據嘉靖本、陳本、四庫本改。，罹，遭也。皇則受之。而康而色，曰予攸好德，汝則錫之福，時人斯其惟皇之極。無虐煢獨而畏高明，煢獨，謂民之微賤者。高明，有位之尊顯者。人之有能有，爲使羞其行，羞，進也。而邦其昌。凡厥正人，既富方榖，榖，善也。汝弗能使有好于而家，時人斯其辜。辜，罪也。于其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎。咎，過也。無偏無陂，偏，不中也。陂，不平也。遵王之義。無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路。無偏無黨，黨，不公也。王道蕩蕩。蕩蕩，廣遠也。無黨無偏，王道平平。平平，平易也。無反無側，反，反常也。側，不平也。王道正直。正直，不偏邪也。會其有極，歸其有極。會，合而來也。歸，來而至也。曰：皇極之敷言，是彞是訓，于帝其訓，帝，天也。凡厥庶民，極之敷言，是訓是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以爲天下王。’
朱熹曰：《洛書》九數而五居中，《洪範》九疇而皇極居五。自漢孔氏訓皇極爲大中，諸儒皆祖其説。獨嘗以經之文義語脉求之，而知其必不然也。蓋皇者，君之稱也。極者，至極之義，標準之名。常在物之中央而四外望之以取正者也，故以極爲在中之凖的則可，而訓極爲中則不可。若北辰之爲天極，脊棟之爲屋極，其義皆然。而《禮》所謂‘民極’，《詩》所謂‘四方之極’者，於皇極之義爲尤近。顧今之説者既誤於此，而并失於彼，是以其説展轉迷謬，而終不能以自明也。即如舊説，姑亦無問其他，但即經文而讀皇爲大、讀極爲中，則夫所謂‘惟大作中，大則受之’爲何等語乎？
今以熹説推之，則人君以一身履至尊之位，四方輻凑，面内而環觀之。自東而望者不過此，而西也；自南而望者不過此，而北也。此天下之至中，既居天下之至中，則必有天下之絶德，而後可以立至極之標準。故必順五行、敬五事以脩其身，厚八政、協五紀以齊其政。然後至極之標凖，卓然有以立乎天下之至中，使夫面内而環觀者，莫不於是而取則焉。語其仁則極天下之仁，而天下之爲仁者莫能加；語其孝則極天下之孝，而天下之爲孝者莫能尚，是則所謂皇極者也。由是而權之以三德，審之以卜筮，騐其休咎於天，考其禍福於人，如挈裘領，豈有一毛之不順哉？此洛書之數所以雖始於一、終於九，而必以五居其中。洪範之疇，所以雖本於五行，而究於福極，而必以皇極爲之主也。
若箕子之言有曰‘皇建其有極’云者，謂人君以其一身而立至極之標準於天下也。其曰‘斂時五福，用敷錫厥庶民’者，謂人君能建其極，則爲五福之所聚，而又有以使民觀感而化焉，則是又能布此福而與其民也。其曰‘惟時厥庶民于汝極，錫汝保極’云者，則謂民視君以爲至極之標準而從其化，則是復以此福還錫其君，而使之長爲至極之標準也。其曰‘凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極’云者，則言民之所以能有是德者，皆君之德有以爲至極之標準也。其曰‘凡厥庶民，有猷，有爲，有守，汝則念之。不協于極，不罹于咎，皇則受之’云者，則言君既立極於上，而下之從化或有淺深遲速之不同，其有謀者、有才者、有德者，人君固當念之而不忘。其或未能盡合而未抵乎大戾者，亦當受之而不拒也。其曰‘而康而色’、曰‘予攸好德，汝則錫之福，時人斯其惟皇之極’云者，則謂人之有能革面從君，而以好德自名，則雖未必出於中心之實，人君亦當因其自名而與之以善，則是人者亦得以君爲極而勉其實也。其曰‘無虐煢獨而畏高明，人之有能有爲，使羞其行而邦其昌’云者，則謂君之於民一視同仁，凡有才能皆使進善，則人材衆多而國頼以興也。其曰‘凡厥正人，既富方榖，汝弗能使有好于而家，時人斯其辜。于其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎’云者，則謂凡欲正人者，必先有以富之，然後可以納之於善。若不能有所頼於其家，則此人必將陷於不義。至其無復更有好德之心，而後姑欲教之於脩身，勸之以求福，則己無及於事。而其起以報汝，唯有惡而無善矣。蓋人之氣稟或清或濁，或純或駮，有不可以一律齊者。是以聖人所以立極於上者，至嚴至密；而所以接引於下者，至寛至廣。雖彼之所以化於此者，淺深遲速，其效或有不同，而吾之所以應於彼者，長飬涵育，其心未嘗不一也。其曰‘無偏無陂，至于歸其有極’云者，則謂天下之人皆不敢徇其己私，以從乎上之化，而會歸乎至極之標準也。蓋偏陂好惡者，己私之生於心者也。偏黨反側者，己私之見於事者也。王之義，王之道，王之路，上之化也，所謂皇極者也。遵義，遵道，遵路，方會其極也。蕩蕩平平，正直則已歸於極矣。其曰‘皇極之敷言，是彞是訓，于帝其訓’云者，則言人君以身立極，而布令於下，則其所以爲常爲教者，皆天之理，而不異乎上帝之降衷也。其曰‘凡厥庶民，極之敷言，是訓是行，以近天子之光’云者，則謂天下之人，於君所命皆能受其教而謹行之，則是能不自絶遠，而有以被其道德之光華也。其曰‘天子作民父母，以爲天下王’云者，則謂人君能立至極之標準，所以作億兆之父母，而爲天下之王。不然，則有其位無其德，不足以首出庶物，而履天下之極尊矣。
是書也，原於天之錫禹，雖其茫昧幽眇，有不可得而知者。然箕子之所以告武王者，則已備矣。顧其辭之宏深奥雅，若有未易言者，然常虚心平氣而再三反復焉，則亦坦然明白，而無一字之可疑。但先儒不察乎人君所以脩身立道之本，是以誤訓‘皇極’作‘大中’，又見其詞多爲含容寛大之言，因復認中爲含胡‘胡’，陳本、四庫本作‘糊’。苟且，不分善惡之意。殊不知極雖居中，而非有取乎中之義，且中之爲義，又以其無過不及、至精至當而無有毫釐之差，亦非如其所指之云也。乃以誤認之中，爲誤訓之極。不謹乎至嚴至密之體，而務爲至寛至廣之量，其弊將使人君不知脩身以立政，而墮於漢元帝之優游、唐代宗之姑息，卒至於是非顛倒、賢否貿亂，而禍敗隨之，尚何斂福錫民之可望哉？
臣按：《洪範》之書，自漢儒以皇極爲大中，後人因之不敢輒議，而箕子之本指於是湮晦者數千載矣。朱熹以其深造自得之學，始以人君立至極之標準爲言。使有天下者知其身在民上，凡脩身立政必極其至，然後有以稱其至尊至極之位。雖箕子復生，不易斯言矣。以其關‘關’，原本寫作‘関’，元代俗體字，下同。乎聖學之正，傳君道之大體，故備其文而不敢殺，庶以備觀覽云。此章書言皇極。
顔淵問仁。子曰：‘克己復禮爲仁。克，勝也。己，謂身之私欲也。復，反也。一日克己復禮，天下歸仁焉。爲仁由己，而由人乎哉？’顔淵曰：‘請問其目。目，條目也。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’顔淵曰：‘回雖不敏，請事斯語矣。’
程頤曰：‘非禮處便是私意，既是私意，如何得仁？須是克盡己私，皆歸於禮，方始是仁。’
又曰：‘克己復禮，則事事皆仁，故曰天下歸仁。’
謝良佐曰：‘克己，須從性偏難克處克將去。’
朱熹曰：‘仁者，本心之全德。己，謂身之私欲。禮者，天理之節文。爲仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德莫非天理，而亦不能不壊於人欲，故爲仁者必有以勝私欲而復於禮，則事皆天理而本心之德復全於我矣。’
又曰：‘顔淵聞夫子之言，則於天理人欲之際已判然矣。故不復有所疑問，而直請其條目也。非禮者，己之欲也。勿者，禁止之辭。是人心所以爲主，而勝私復禮之機也。私勝則動容周旋無不中禮，而日用之間無非天理之流行矣。事，如事事之事。請事斯語，顔子黙識其理，又自知其力有以勝之，故直以爲己任而不疑也。
程子曰：‘顔子問克己復禮之目，子曰非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動四者，身之用也。由乎中而應乎外，制於外所以養其中也。顔淵事斯語，所以進於聖人，後之學聖人者宜服膺而勿失也。’因箴以自警。
其《視箴》曰：‘心兮本虚，應物無迹。操之有要，視爲之則。蔽交於前，其中則遷。制之於内‘内’，嘉靖本、陳本、四庫本作‘外’。，以安其外‘外’，嘉靖本、陳本、四庫本作‘内’。。克己復禮，久而誠矣。’
其《聽箴》曰：‘人有秉彞，本乎天性。知誘物化，遂亡其正。卓彼先覺，知止有定。閑邪存誠，非禮勿聽。’
其《言箴》曰：‘人心之動，因言以宣。發禁躁‘躁’，四庫本作‘燥’。妄，内斯静專。矧是樞機，興戎出好。吉凶榮辱，惟其所召。傷易則誕，傷煩則支。己肆物忤，出悖來違。非法不道，欽哉訓辭。’
其《動箴》曰：‘哲人知幾，誠之於思。志士勵行，守之於爲。順理則裕，從欲惟危。造次克念，戰兢自持。習與性成，聖賢同歸。’
愚按：此章問答，乃傳授心法切要之言。非至明無以察其幾，非至健無以致其决，故惟顔子得聞之，而凡學者亦不可以不勉也。程子之箴，發明親切，學者尤宜深玩。
或問：‘顔淵問仁而夫子告之以此，何也？’朱熹曰：‘人受天地之中以生，而仁義禮智之性具於其心。仁雖專主於愛，而實爲本心之全德；禮則專主於敬，而實爲天理之節文也。然人有是身，則耳目口體之間不能無私欲之累，以違於禮而害夫仁，則自其一身莫適爲主，而事物之間顛倒錯亂，無所不至矣。此聖門之學所以汲汲於求仁，而顔子之問夫子特以克己復禮告之，蓋欲其克去有己之私欲，而復於天理之本然，則夫本心之全德將不離乎此而無不盡也。’
又曰：‘己者，人欲之私也。禮者，天理之公也。一心之中，二者不容並立，而其相去之間不能以毫髪。出乎此則入乎彼，出乎彼則入乎此，是其克與不克、復與不復，如手反覆，如臂屈伸。誠欲爲之，其機固亦在我而已，夫豈他人所得與音預哉？’
又曰：‘非禮而勿視聽者，防其自外入而動於内也。非禮而勿言動者，謹其自内出而接於外也。内外並進，爲仁之功不遺餘力矣。然熟味聖言，以求顔子之所用力，其機特在勿與不勿之間而已。自是而反，則爲天理自是而流，則爲人欲自是而克念，則爲聖自是而罔念，則爲狂特毫忽之間耳。學者其可不謹其所擇哉！’
又曰：‘性情之德，無所不備，而一言足以盡其妙，曰仁而已。所以求仁者，蓋亦多術，而一言足以舉其要，曰克己復禮而已。蓋仁也者，天地所以生物之心，而人所得以爲心者也。惟其得夫天地生物之心以爲心，是以未發之前，四德具焉，曰仁義禮智而仁無不統；已發之際，四端著焉，惻隱、羞惡、辭讓‘讓’，原本、嘉靖本、陳本誤作‘遜’，今據四庫本改。、是非而惻隱之心無所不通，此仁之體用，所以涵育渾全，周流貫徹，專一心之妙而爲衆善之長也。然人有是身則有耳目鼻口四肢之欲，而或不能無害夫仁。人而不仁，則其所以滅天理窮人欲者，將無所不至，此君子之學所以汲汲於求仁，而求仁之要亦曰去其所以害仁者而已。蓋非禮而視，人欲之害仁也；非禮而聽，人欲之害仁也；非禮而言且動焉，人欲之害仁也。知人欲之所以害仁者在是，於是有以拔其本、塞其原，克之克之而又克之，以至于一旦豁然欲盡而理純，則其胸中之所存者，豈不粹然天地生物之心，而藹乎其若春陽之温哉！黙而成之，固無一理之不具，而無一物之不該也。感而通焉，則無事之不得於理，而無物之不被其愛矣。’
臣按：朱熹之於此章發明剖析，無復餘藴，今具其文如右。夫所謂耳目口鼻四肢之欲者，目之於色，耳之於聲，口之於味，鼻之於臭，古之於香、臭通名之曰臭，非如今人専以穢爲臭也。四肢之於安佚是也。四者之欲未克，則欲勝而理泯，安得有仁？此所以貴乎克也。克者，戰勝攻取之謂。私欲害人，甚於寇賊，故必勇往力行克而去之也。原憲問：‘克伐怨欲不行焉，可以爲仁矣。’子曰：‘可以爲難矣，仁則吾不知也。’克伐怨欲四者，皆私意也。原憲之所謂克欲，以勝人而非克己之謂。原憲但欲制之而不行，便以爲仁，夫子所以不許之。若克己則奮然決去之辭，而非抑遏不行之謂，如去惡木，不但翦其枝條，而必發撅其本根。非顔子之大勇，聖人肯輕許之哉！仁之一字，見於經者，自《仲虺》之誥始，曰‘克寛克仁，彰信兆民。’伊尹繼之曰：‘民罔常懐，懐于有仁。’前乎此者，如《虞書》所謂‘好生之德，安民則惠’，即所謂仁而未有仁之名。至《商書》而名始著，然其所言大抵皆仁之用。顔子之問，孔子之答，乃仁之體也。二帝三王，雖無己之可克，然舜所謂‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一’，成湯之‘不邇聲色，不殖貨利，以禮制心’，其用功初無異於顔子也。蓋必有顔子之仁，而後有二帝三王之仁，此成已成物之相爲終始也。有天下者曷嘗無好仁之心，而爲仁之難，反甚於學者，以物欲之爲害者衆也。詞人作賦，乃以是許漢光武焉，曰‘克己復禮，允恭乎孝文’。自今觀之，光武則誠賢矣。然廢正后、易太子，皆私欲之爲也，其得以是稱乎？若唐太宗之濟世安民，不可謂無仁之用者，原其所本，亦以其從諫改過，粗知所以自克者，故其效亦不可揜。惟其自克之功少，而自縱之失多，故僅能爲太宗之仁，而不能爲二帝三王之仁。惟聖明之君，立志務學，以帝王爲的，而不以漢唐自安，則於孔門克復之功，正當俛焉以用其力，必至於天理全而人欲泯，則天下歸仁有日矣。臣不勝惓惓。 此章書言仁。
子曰：‘參乎！吾道一以貫之。貫，通也。’曾子曰：‘唯。唯者，應之速而無疑也。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣！而已矣者，竭盡無餘之辭。’
朱熹曰：‘聖人之心渾然一理，而泛應曲當，用各不同。曾子於其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一耳。夫子知其真積力久將有所得，是以呼而告之。曾子果能黙契其指，即應之速而無疑也。’又曰：‘盡己之謂忠，推己之謂恕。夫子之一理渾然而泛應曲當，譬則天地之至誠無息，而萬物各得其所也。自此之外，固無餘法，而亦無待於推矣。曾子有見乎此而難言之，姑借學者盡己、推己之目以著明之，欲人之易曉也。蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也。萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。以此觀之，則一以貫之之實可見矣。或曰：“中心爲忠，如心爲恕。”於義亦通。’
程頤曰：‘以己及物，仁也；推己及物，恕也，違道不遠是也。忠恕一以貫之，忠者，天道；恕者，人道。忠者，無妄；恕者，所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本逹道也。此與違道不遠異者，動以天爾。’又曰：‘“維天之命，於穆不已”，忠也；“乾道變化，各正性命”，恕也‘也’，原誤作‘曰’，今據嘉靖本、陳本、四庫本改。。’又曰：‘聖人教人，各因其才，“吾道一以貫之”，唯曾子爲能逹此，此孔子所以告之也。曾子告門人曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”亦猶夫子之告曾子也。《中庸》所謂“違道不遠”是也。斯乃下學上逹之義。’又曰：‘忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。此又掠‘掠’，嘉靖本、四庫本作‘就’。下教人。’
朱熹又曰：‘忠是根本，恕是枝葉。一者，忠也。以貫之者，恕也。忠因恕見，恕由忠出。’又曰：‘天地則無心之忠恕，聖人是無爲之忠恕，學者則有爲之忠恕。
或問：‘聖人之忠即是誠否？’曰：‘然。’‘聖人之恕即是仁否？’曰：‘然。在學者言之，則忠近誠，恕近仁。’又曰：‘忠一本，恕萬殊，一本是統會處，萬殊是流行處。’又曰：‘忠恕，一貫之注脚也。’
臣按：一貫之指，朱熹盡之矣。是豈惟學者所當知哉？夫天之於衆形，匪物物刻而雕之也。維天之命，於穆不已，而洪纖小大，各正性命焉。人君以一身應天下之務，苟不知道之大原，而欲隨事隨物以應之，各當其理難矣。故忠恕者，人君應萬務之本也。聖明在上，誠能即先儒之説，深窮其指而力行之，則一心可以宰萬物，一理可以貫萬事，而聖門之功用在我矣。
《中庸》孔子之孫子思作。
程頤曰：‘不偏之謂中，不易之謂庸。’
朱熹曰：‘中者，不偏不倚、無過不及之謂。庸，平常也。’
或問名篇之義？程子專以不偏爲言，吕氏專以無過不及爲説，二説固不同矣。子乃合而一之，何也？曰：‘中一名而有二義，程子固言之矣。今以其説推之，不偏不倚云者，程子所謂在中之義，未發之前，無所偏倚之名也。無過不及者，程子所謂中之道也，見諸行事，各得其中之名也。蓋不偏不倚，猶立而不近四旁，心之體，地之中也。無過不及，猶行而不先不後，理之當事之中也。故於未發之大本，則取不偏不倚之名，而所以爲無過不及之本體固在於是。及其發而得中也，雖其所主不能不偏於一事，然其所以無過不及者，是乃無偏倚者之所爲，而於一事之中亦未嘗有偏倚也。故程子又曰：“言和則中在其中，言中則含喜怒哀樂在其中。”而吕氏亦曰：“當其未發，此心至虚，無所偏倚，故謂之中。以此心而應萬物之變，無往而非中矣。”是則二義雖殊，而實相爲體用。此愚於名篇之義，所‘所’，原誤作‘於’，今據陳本、四庫本改。以不得取此而遺彼也。’曰：‘庸字之義，程子以不易言之，而子以爲平常，何也？’曰：‘唯其平常，故可常而不可易。若驚世駭俗之事，則可暫而不得爲常矣。二説雖殊，其致一也。’
喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
朱熹曰：‘喜怒哀樂，情也。其未發則性也。無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也。無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。’又曰：‘致，推而極之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒懼而約之，以至於至静之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自慎獨而精之，以至於應物之處，無少差謬，而無時不然，則極其和而萬物育矣。蓋天地萬物，本吾一體，吾之心正則天地之心亦正，吾之氣順則天地之氣亦順。故其效驗至於如此，此學問之極功，聖人之能事，而非有所待於外也。’
或問中和之義。朱熹曰：‘天命之性，萬理具焉。喜怒哀樂，各有攸當，方其未發，渾然在中，無所偏倚，故謂之中。及其發而皆得其當，無所乖戾，故謂之和。謂之中者，所以狀性之德，道之體也。以其天地萬物之理無所不該，故曰天下之大本。謂之和者，所以著情之正，道之用也。以其古今人物之所共由，故曰天下之逹道。蓋天命之性，純粹至善而具於人心者。其體用之全，本皆如此，不以聖愚而有加損也。然静而不知所以存之，則天理昧而大本有所不立矣；動而不知所以節之，則人欲肆而逹道有所不行矣。惟君子自其不睹不聞之前，而所以戒慎恐懼者，愈嚴愈敬，以至於無一毫之偏倚而守之常不失焉，則爲有以致其中，而大本之立日以益固矣。尤於隱微幽獨之際，而所以慎其善惡之幾者，愈精愈密，以至於無一毫之差謬而行之毎不違焉，則爲有以致其和，而逹道之行日以益廣矣。致者，用力而推致之以極其至之謂。致焉而極其至，至於静而無一息之不中，則吾心正而天地之心亦正。故陰陽動静各止其所，而天地之心亦正矣。動而無一事之不和，則吾氣順而天地之氣亦順，故充塞無間歡欣交通，而萬物於此乎育矣。然則中和果二事乎？曰觀其一體一用之名，則安得不二？察其一體一用之實，則此爲彼體，彼爲此用，如耳目之能視聽，視聽之由耳目，亦初非有二也。’
臣按：致中和而天地位，萬物育，此參天地贊化育之事也，可謂難矣。然求其所以用功者，不過曰敬而已。蓋不睹不聞之時而戒懼者，敬也。己所獨知，人所未知之時而致謹‘謹’，四庫本作‘慎’，下同。者，亦敬也。静時無不敬，即所以致中；動時無不敬，即所以致和。爲人君者，但當恪守一敬，静時以此涵飬，動時以此省察，以此存天理，以此遏人欲‘欲’，原本誤作‘知’，今據嘉靖本、陳本、四庫本改。，工夫到極處，即所謂致中致和，自然天地位，萬物育。如箕子《洪範》所謂‘肅乂哲謀聖，而雨暘燠寒風應之’，董仲舒謂‘人君正心以正朝廷，正百官，正萬民，則陰陽和，風雨時，諸福百物莫不畢至’，皆是此理。惟聖主深體力行之，毋憚其難而不爲，則天下之幸也。
仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之反中庸也，小人而無忌憚也。王肅本有‘反’字，朱熹從之。’
朱熹曰：‘中庸者，不偏不倚、無過不及而平常之理，乃天命所當然，精微之極致也。惟君子爲能體之，小人反是。’
又曰：‘君子之所以爲中庸者，以其有君子之德而又能隨時以取中也。小人之所以反中庸者，以其有小人之心而又無所忌憚也。蓋中無定體，隨時而在是，乃平常之理也。君子知其在我，故能戒謹不睹，恐懼不聞，而無時不中。小人不知有此，則肆欲妄行而無所忌憚矣。’
程頤曰：‘欲知中庸無如權。權須是時而爲中，特以手足胼胝禹也，閉户不出顔淵，二者之間取中，便不是中。若當手足胼胝，則於此爲中；當閉户不出，則於此爲中。權之爲言，秤錘之義也。何物爲權？義也。’
又曰：‘中字最難識，須是黙識心通。且試言：一廳則廳之中爲中，一家則廳非中而堂爲中，一國則堂非中而國之中爲中。推此類可見矣。且如初寒時則薄裘爲中，如盛寒而用初寒之裘則非中也。三過其門不入，在禹稷之世爲中，若居陋巷則不中矣。居陋巷，在顔子之時爲中，若三過其門不入則非中也。或曰：男女不授受之類皆然。曰：是也。男女不授受，中也。若喪祭，則不如此矣。’
楊時曰：‘知中則知權，不知權則是不知中也。知‘知’，四庫本作‘如’。一尺之物，約五寸之中而執之，中也。一尺而厚薄小大之體殊，則所執者輕重不等矣。猶執五寸以爲中，是無權也。蓋五寸之執長短多寡之中，而非厚薄小大之中也。欲求厚薄小大之中，則釋五寸之約，而唯輕重之知而其中得矣。故權以中行，中因權立。《中庸》之書不言權，其曰“君子而時中”，蓋所以爲權也。’
臣按：程頤之論時中，至矣。楊時因其説而推明，亦有補焉。《易》之道以時義爲主，如乾之六爻，當潜而潜，中也；當潜而見，則非中矣。當飛而飛，中也；當飛而潜，則非中矣。他卦亦然。《洪範》三德，當剛而剛，中也；當剛而柔，則非中矣。當正直而正直，中也；當正直而或剛或柔，皆非中矣。推之事事物物，莫不皆然。此人君撫世應物之大權，然必以致知爲本，惟聖明深體焉。
以上論吾道源流之正