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第一章 导论——关于儒家思想现代价值评估的方法论问题
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儒家文化是中国传统文化的主干。要对儒家思想这个源远流长、血脉不断而又博大精深、良莠杂陈的文化传统进行评价，是一件十分困难的事情。为了做好这一工作，首先要有一种方法论的自觉，它至少包括对儒家思想这一评价对象的合理判定；对新生文化主体这一评价主体的确立和立足于当代社会实践的价值坐标体系的构建等三个方面。只有对这三个方面进行认真的梳理，确立其必要的方法论前提，才能使我们在历史和逻辑的统一中把握儒家思想的发展变化，才能给儒家思想作出客观公正的现代价值评估。
第一节 历史中的儒学：评价对象的判定及其方法论研究
朱熹晚年曾作诗《寄江文卿刘叔通》，其中两句曰：“莫向人前浪分雪，世间真伪有谁知。”朱熹的感慨其实提出的就是一个方法论的问题，它说明要研究、评估、改造儒家思想，首先就得进行谨慎而细致的辨别真伪的工作。因此我们必须设问：原来意义上的儒家思想是什么？在漫长的历史进程中，儒学发生了何种变异？如何用我们当代的视野去观照传统的儒学？
一、经典中的思想：儒家思想的原义
儒家思想的产生、发展绵延已二千多年，其内容、结构和功能屡有变化，可以说不同时代、不同学者的儒学都有所不同。但他们之所以都自命为儒学，与其纷争并立的其他学派也将其视之为儒学之徒，就在于儒学具有自身的、与其他学派相区别的本质特征。他们遵循着一致的理论框架，有着近似的思维方法和相同的问题意识，他们在根本的理论根源上是彼此认同的。这个彼此认同的儒学所由以发生、发展的源泉，就是我们所谓的儒家思想的原义。1.儒家思想的原义是由孔子确立基本的理论形态，经由孟、荀、《易》三环节发展而成的思想体系
作为独立学派的儒家形成于春秋末年，孔子是其创立者。在周室衰微、礼乐崩坏的春秋大变局中，孔子适应形势，创立了以“仁学”为核心的庞大思想体系，它的根本出发点是“仁者爱人”的人道主义，理论取向是现世的人文关怀；它主张仁政，强调“德治”；重视人生的价值，强调人格的独立；追求“中庸之道”、“天人合一”的精神境界和社会理想。这些理论奠定了儒家思想的基本框架。孔子死后，儒分为八，其弟子后学又各自弘扬、发展了孔子的思想，但作为原始儒学的定型则主要经历了孟、荀、易三个环节。
孟子从内在心性方面发挥了孔子的学说。孟子道性善，认为君子所性“仁义礼智根于心”，并在此基础上建立了以“民贵君轻”、“正经界”、“制民恒产”为基本内容的“仁政”学说。这套理论体系，因其对心性学说的发挥，而被视为道之正统，其“内圣”说更为后世所推崇。韩愈称其为“醇乎醇者”。宋儒黄戟认为“自周以来，任传道之责者不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著”（黄戟：《宋史·道学·朱熹传》）。所谓道统说难免不是一种以偏概全的主张，孟子不过是对孔子学说的一个方面的发挥，与“内圣”相对的“外王”学说，则由荀子加以充实扩大。
荀子言性恶，倡言化性起伪，主张治理天下应以礼为本，礼法结合。他讲“群”论“分”，说“礼”谈“法”，形成“隆礼尚法”的政治学说和“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也，贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也”的“仁亲、义行、礼节”说。荀子派内立宗，自标新意，继承和发扬孔子的外王学说。尽管韩愈称荀子为“大醇而小疵”，意指荀子思想有逸出儒家框架的痕迹，其实这还是站在心性说一路所作的指责。就孔子思想的内涵而言，荀子之学仍是孔子思想的合乎逻辑的发展，并成为其后儒重礼制、讲事功一路的发展源头。难怪荀子在《儒效》中以“大儒”和“俗儒”来划清与孟子的界线，自认是孔学真精神的传授者。
无论孔、孟，都未详说“性与天道”，即使是荀子，虽有专门的《天论》，其用意亦不过论述天行有常、天道自然，“圣人”必须明于天人之分，“不与天争职”，除此而外，则“圣人为不求知天”。而《易传》提出的天道、地道、人道系统，恰恰填补了这一空白，使得原始儒学的建构具有某种形而上的哲学基础，从而使原始儒家思想体系的建构最终得以完成。
不仅如此，由于《易传》言天道、谈阴阳、明礼法、重思辨的特点，还为尔后同诸如道、阴阳、法、释等其他学派的融合提供了共同的因子。朱熹论《易》时说：“《易》与《春秋》、天人之道也。《易》以形而上者说出那形而下者上。《春秋》以形而下者，说到那形而上者去。”（《朱子语类》卷六七）总之，由孔子奠定的儒学理论的基本框架，经由孟、荀的内外扩充，及《易传》形而上基础的确立，形成了一个成熟的、开放的、兼容性极强的思想体系，成为后世儒学发展的总的源头。而这些都构成儒学原义的最基本的内容。
2.儒家思想的原义体现在原始儒家的著作中
儒家思想最基本的著作是四书五经，但也不限于此。先秦儒家的著作在汉武帝以后，便被“法定”为“经典”，从此便成为二千多年来儒学的最基本的教材。汉武帝独尊儒术后，有《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》。东汉时，五经之外加《孝经》、《论语》而成七经。到唐时，《礼》分为《周礼》、《仪礼》、《礼记》，《春秋》分为《左传》、《公羊传》、《穀梁传》，加上《易》、《书》、《诗》成九经。唐文宗刻石经，将《论语》、《孝经》、《尔雅》列入经部。宋代又将《孟子》列入，合成十三经。这十三经自然成为我们解读儒家思想的基本文献。当然，荀子既然阐扬了孔子的“外王”之说，并形成后世讲礼制事功、重“春秋大义”的外王之学，虽非“醇乎醇者”，亦是“大醇小疵”，其著作也应归入重要的儒家文献之列。至于记载先秦儒家思想、活动的历史文献如《史记》中的有关篇章等，亦应成为阐释儒家原义的重要参考资料。
现在的关键还在于如何获得经典中的儒家思想的原义。要做到梁启超提出的“求真、求博、求通”的三个标准，或胡适所言的“明变”和“求因”。我们首先就遇到了语言的问题。这一问题有三层含义：第一层含义是中国哲学思想的特殊表达形式。正如前辈学者的分析，中国哲学的表达方式特点：一是简短。没有西方学者逻辑演绎而成的专门哲学著作，多是成熟凝炼的名言隽语。二是无系统性。张岱年说：中国古代哲学著作大都是简短的，论纲式的，没有详尽的论证。然而言简意深，其中含有丰富的意蕴。三是主要从殊相到共相。重直觉的了悟总离不开具体殊相。四是含蓄。冯友兰由此引申出他的形而上的“负的方法”。第二层含义是我们是在使用三种界限不清的语言阐释经典。这就是说，我们使用的研究语言是现代汉语。它一方面脱胎于古汉语；一方面受到西方语言的影响。按解释学的说法，是必然处于三个混合的视域中来进行解释，因而常常由于对“前见”的不自觉，而陷入语言的陷阱，造成对经典阐释中的“逆向翻译”，即用现代的或西方的概念对儒家经典的套用或肢解。第三层含义是语言本身所具的局限性。语言背后的意义常常是彰而不显、含糊不清，这固然决定于中国哲学的特殊表达方式，但也是词语本身的多义性、表达的隐喻性、意义的可增生性等语言的特征所决定，正如《老子》开篇即说“道可道，非常道。
名可名，非常名”。《庄子·知北游》认为“道不可言，言而非也”。晋人还有所谓“不用舌论”。它们都表达了语言文字本身的局限性和更深刻的东西（道）的难于言说性。面对这种语境，要获得对儒家思想的原义，就要过冯友兰所谓的“文字关”和“义理关”。“文字关”即是对文字的考证、训诂、原典校勘、版本考订等，实即运用日常语言分析、语言学、逻辑学的手段去了解经典所表达出来的字面上的意思。这个字面上的意思当然不等于思想家意味着什么，因而还有待于深入到历史中探求思想发展演变之迹的层面，并通过对经典结论的归纳，把以潜伏的逻辑结构存在着的思想系统呈现出来，发现普通材料的“宗旨”与组织材料的结构。这还不够。最后还要有“入乎其内”的了解，不但了解原典背后的深刻哲理蕴藏，还要有“解释学的洞见”，以发现儒家思想家应该说的是什么。这就过了所谓“义理关”，就是新儒家所谓的“同情的了解”或“存在的呼应”。这实质是“功夫”的方法，它是一种深刻的内省和体认的方法，是直接地面对自我、面对人性、面对思想的方法。由于儒家思想的人性论本质，这种方法抓住了材料的根源和思想自身，因而也成为历代学者研究、评解儒家思想实质的根本方法。
应该说，对儒家思想原义的了解是对其基本义理的了解。这个“义理”是一个客观存在的“道”，用康德的话说是因为它具有普遍性和必然性两个特性。这个客观存在的东西不一定就是外在的东西，对它的理解和把握也不像科学认识是在主客二分、价值无涉的情境中进行，而是需要主体的投入，要用生命的情感来做存在的呼应。在这里，认识的辩证法就在于只有把主体性原则引入到以生命和人类为对象的思想认识领域，才能达到对儒家思想的客观了解。
3.儒家思想的原义是一种学术理论，甚至是作为统治者的一种异己力量而存在的
春秋战国之际，百家争鸣，流派纷呈。司马谈归纳为阴阳、儒、法、道、墨、名六家，后刘歆又增补纵横、杂家、农家、小说家，“诸子十家，其可观者，九家而已”，儒是“百家”争鸣中的一家。原始儒学作为一种学术思想，体现了它从自身特定角度出发的对宇宙、社会、人生的一种理性认识。作为学术思想，它是开放的，故容得不同学派间的争鸣和交流；它又是理想的，因而对现实具有一种超越性和批判性；同时它又是理性的，遵循自身的逻辑思路而蔑视现实权威的存在。因而，它常常是作为统治者异己力量而存在的。
孔子“十五而志乎学，三十而立”是为求仁行道，但却难与当权者苟同，“道之不行，己知之矣”。据钱穆考证，孔子自定公十三年春去鲁，至哀公十一年而归，前后十四年，而所仕惟卫陈两国，所过惟曹守郑蔡。孔子周游列国，如子路所说：“君子之任也，行其义也。”但最终碰壁而归，被认为是“知其不可而为之者”（《论语·宪问》）。其实，他自周游列国后，在政治和思想方面，已成为列国当权者的异己力量。孟子也曾步孔子后尘，周游列国，虽说气派已非当年孔子所能比拟，“后车数十乘，从者数百人”，气势煊赫，浩浩荡荡，但其“迂运而阔于事情”的“王道”、“仁政”学说仍未见用于世。即使是在齐稷下学宫三为祭酒、被尊为“最为老师”的荀况，尽管其主观愿望是从理论上为封建大一统的建立提供理论依据，但最终仍未成为秦统一六国的思想武器。
由此可见，原始儒家及其思想始终保持着在野的境遇，是以一种独特而现实的学术品格立于社会的。
4.儒家思想的原义及儒家思想演变史的描述是采用类型的叙述方法
对思想史的叙述，有两种方法，一为历史的叙述，一为类型的叙述。所谓历史的叙述是一种发生学的叙述方法，它侧重于探讨一种思想产生的社会历史背景，以及各思想流派相互影响、内在关联的演进规律，它指示的是现实性的领域，指称的是历史上存有的个体概念。用这一方法对儒家思想的叙述，我们将看到儒学同小农经济、宗族制度和王权**的密切的关系，还看到纷繁杂陈的不同儒家流派，如就时间而言的汉学宋学之别，就性质而言的经学道学之异，就价值指向而言的政治儒学与生命儒学之分。与此相对的类型的叙述则是一种理想型的叙述，具有家族类似性的特征。这是韦伯的概念，意味概念的形成不是对事物本质的复写，不是因为有固定性质的事物先存在，而是事物有其固定的性质才预想到概念的范定。也就是主观积极设定问题，并随认识关心而整理或范定对象的观点，其把握的对象只是家族的类似性。牟宗三等新儒家以为孟朱一路的心性说代表了“儒家之本质”，认为宋明儒学“对于孔子生命智慧前后相呼应之传承有一确定之认识，并确定出传承之正宗，决定出儒家教义之本质，他们曾以曾子、子思、孟子及中庸、易传与大学足以代表儒家传承之正宗，为儒家教义之本质，而荀子不与焉，子夏传经亦不与焉”。并由此而判断所谓“正宗”和“歧出”。其实，理想型的把握则是无论是孟子或荀子、程朱或陆王等，都看做有“家族的类似性”，而无“本质的关连”。所谓“正统”与“歧出”之分，若非派系之识见，便由于主观“判准”之误导，难言客观的了解。可见，类型的叙述的目的就在于探明可能性的行为，而不指涉特定历史个体的具体差异。孔子说“吾道一以贯之”，孟子说“博学而详说之，将以反说约也”。
这个“一以贯之”和“由博归约”就是我们所谓的类型的叙述。这样，儒家思想呈现在我们面前的就是一个有特定问题意识，有稳定解题途径，有内在逻辑结构的、关系清晰的思想框架，其中纷繁复杂的派别纷争、良莠杂陈的思想观点，都因这一框架的过滤和整合，成为我们可控制和研究的对象。
显然，对儒家思想的把握，以上的二种叙述都是必要的而且是相辅相成的。
二、历史中的变异：儒家思想的它义
所谓儒家思想的它义，是指原始儒家思想在历史发展过程中，在思想、政治、社会诸层面所发生的不同于甚至背离儒学原义的思想。儒家思想的这种历史变异现象早已为学者注意。扬雄就第一次提出应当区分时儒、“真儒”，即与原始儒学的不同。他在《法言·吾子篇》中说：“古者扬墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。”这个后之塞路者，指的就是假儒。迄至王船山，更是猛烈抨击儒家思想的变质，斥为“伪儒”、“败类之儒”。在王船山看来，不但汉儒是“伪儒”，宋儒也是“教而锢人之子弟”，“执而误人之国家”。到明清之际，儒学更是“世教衰、正学毁”（王船山：《读通鉴论》卷十七）。近人更是就“真假孔子”而文讼不断。可见，真假孔子的存在已是共识，问题在于变异后的“它义”与“原义”的关系如何？这种变异又是如何产生的？
1.原义与它义的三层关系
首先，原义与它义的关系是源与流的关系。意指儒学的变异有其内在的根据，它义是在原义的基础上的具有某种历史合理性和逻辑合理性的产物。儒学之所以蜕变为维护**政体的工具，不能不说原始儒学中的尊卑等级观念和名分意识等体现宗法因素的东西，是其蜕变的内在根据。同样的，正因为原始儒家中的敬祖、天命观及忠节孝义观念，才和阴阳五行等学说融合，成为维系民心民俗的世俗价值体系。也正因为原始儒家详于人道而略于天道，长于伦理而疏于哲理的特征，才在与佛道等思想的交锋中，在改变对方的同时，不断改变自身。总之，这层关系上的它义，可理解为儒学原义的引申义。
其次，两者的关系是常与变的关系。原始儒家通过孔、孟、荀、《易》几个环节的发展，奠定了儒家的基本思想框架和致思路线，形成了相对稳定的基本特点。如伦理性特点：它把世间人物关系最终归结为伦理关系，把社会、人生问题的最终解决视为道德的解决；程序性特点：从思想的秩序到社会、政治的秩序的名实相符、井井有条是儒家追求大治的根本标志；和谐性特点：即追求一种天人合一、身心合一、情理合一的从调节方式到人生境界的根本途径。这就是常，是儒学之为儒学且区别于其他学派的根本特征。无论儒家思想如何地变，在野或当政，出佛或入玄，均难离常道。因此，这层关系上的它义便是在“万变不离其宗”的意义上讲的。如果将两者割裂开来甚至相互对立，就无法对儒家思想的繁杂多变作出合理的解释。
第三层关系是本与末的关系。原始儒学是本，作为学术思想有其存在的自足性，它是以其自身的价值合理性为存在依据的。相对应的，儒学的它义是末，它是依附性的存在，作为工具性的存在，要以外在的标准来衡量其存在的合理性。就这层关系而言，原义高于它义，恰如理想高于现实、道高于器、形上高于形下，故它义离本则不立，返本才能开新。
2.儒家思想的它义产生的三种途径
儒家思想的它义的产生有其历史的必然性，这个必然性具体体现在儒家思想的它义所产生的三种途径上。
首先，原始儒家思想是在百家争鸣中产生，也必然地在发展过程中与其他文化思想相碰撞和交流，在与对方相融合的同时，改变自身的某些属性，因而发生变异。汉代儒学就是兼综阴阳、名、法之学的不同于原始儒学的新的思想体系。董仲舒把仁学与神秘主义的阴阳五行相结合，建立了以天人感应学说为理论核心的宇宙构成体系，把德治建立在灾异、谴告的基础上，把人性归结为“性三品说”，把个体人格的建立溯源于天，这些无疑都是变异的结果。到汉末，这种经学化的儒学衰落下去，士人多以“浮华相尚，儒者之风益衰”。但魏晋之世，玄学流行，儒学又与玄学相碰撞，结果是道家的自然原则和虚无本体之道融入儒家传统的生命原则和“外王”的现实品格之中，从而动摇了原始儒家的积极有为、入世拯俗的主体意识，且与其“王道”理想对立背离。恰当其时，玄风犹存，佛道又起，儒学在三教纷争中吸收了佛教的思辨方法、心性学说和道教的宇宙论，从而为以三教合流为特征的宋明新儒学准备了思想前提。宋明理学可以说是儒学发展的最成熟、最完备的形态，其综罗百代、吞吐百家的气派，使其无论在思想的深度、理论的广度和思辨的力度上都非原始儒家所能比拟，尤其是它吸收了隋唐以来佛道两家的哲理思辨方法，构建出以理、气、心为最高范畴的宇宙本体论，填补了原始儒学重人道而轻天道的“先天不足”。但另一方面，宋明理学也同时使儒学的异化达到极致。其“存天理，灭人欲”的禁欲学说，“饿死事小，失节事极大”的节烈观念，“天不生仲尼，万古如长夜”的蒙昧色彩，根本上背离了原始儒学的“人道主义”精神，成为束缚人性发展的锁链；而由理学发展到“心学”所呈现的禅宗化倾向以及空疏无用的形式主义学风，使得儒学自身的异化力量也达到极致，促使儒学迅速走向衰微之路。
其次，儒家思想一旦成为统治社会的意识形态，成为维护**统治的工具，则必然要适应统治者的需要而不断改变自身“迂运而阔于事情”的性格，不断强化作为工具的品格和功能，由此而产生变异。
一种思想学术转化为意识形态的实质在于和权力的结合，一旦有了权力的渗入，学说思想就成了无可争辩的强制性的理论，而不再是可争鸣、可辨析、有待证明的假设；就变成了一种自足的、排异的封闭系统，而不再是开放的、多元的和兼容一切的有机系统；就变成了具有强烈操作意味的、策略性的工具，而不再是形而上的、思辨的、充满智慧的思想产物。总而言之，它成了现实社会制度和统治权力得以存在、运行和有效率的根据和源泉。这个转化过程，也就是学术思想的本来意义的被修正、被曲附的过程。曲附现实的结果，不但产生了与原义面目多少不同甚至全非的意思，也使得普遍必然的“真见”，成为随着历史潮流不断朝生夕灭的现实制度的浮游物。
儒家思想向意识形态的转化和转型发生在秦汉之际。那个小亭长出身的天子汉高祖原来非常侮谩儒生，甚至“取儒冠以溲溺”，在和陆贾的那次很著名的争论后，他明白了“马上得之”并不能“马上治之”道理，后来陆贾又作《新语》十二篇，讨论“行仁义，法先圣”的重要性，开始了论证儒学作为意识形态的合理依据。到董仲舒献策独尊儒术，儒家思想便成了统治者统治天下的利器。夏曾佑推论汉武帝尊重儒术的动机时说：“非有契于仁义恭俭，实视儒术为最便于**之教耳。”儒家思想既然作为统治工具的存在，因而表现出一种全方位的妥协和修正，它借助策略而不是依凭理想来维护自身的地位，故而在宇宙论上，我们可发现对黄老学说、阴阳五行乃至后来的佛家思想的妥协；在社会治术上，则表现为对法制主义的让步；在个人行为上，则与佛道相融洽。就儒学思想家而言，是荀子而非孟子在意识形态化的过程中起着决定作用，就颇具意味，因其思想的实用意味就很浓，在思想上呈现出由“道”追“术”、由“礼”转“法”的趋势。
儒家思想的意识形态化当然有其内在的原因。一个封建**的王国不可能垂青于道家的无名无为学说，也不会欣赏墨家的兼爱平等、尚贤任能的思想，而儒家思想的天道观念、大一统观念、纲常观念则恰好提供了自然经济条件和血缘宗法制度背景下的**政权的可资利用的资源。正因如此，儒家思想便被历代帝王所御用或利用，当然利用的过程是随着统治者的需要而不断变换着姿态而出现在历史舞台的过程。据陶希圣研究，孔子曾有七个阶段的发展：“封建贵族的固定身份制度的实践伦理学说，一变为自由地主阶级向残余贵族争取统治的民本政治学说与集团国家理论；再变为取得社会统治地位地主阶级之帝王之学，带有浓厚的宗教色彩，孔子遂由此成为神化的伟大人格；三变而拥抱道教佛教，孔子又变为真人圣人及菩萨；四变而道士化；五变而禅学化；六变而孔子之经世济民的探讨失败，所留存者，伟大的孔子，为地主阶级与士大夫集团之保护神。”可见，儒家在政治舞台上的登场，恰如“三分长相，七分打扮”的演员，自然难辨其本来面目。可以说统治者的捧伤和棒杀是玩弄儒家思想的二**宝，尤其是捧伤，是使儒家思想从内部腐烂的重要因素。历代君主直至近代的袁世凯、张宗昌、阎锡山之流对儒家的意识形态化的宣扬和鼓吹，是近代以来“打倒孔家店”的最深刻的原因。一提到儒学，便是贞节牌坊，礼教杀人，确是暗箭伤人的结果。当然，也有明枪，这便是统治者对不合“孤意”的儒学内容的任意删改和歪曲。吴晗在《朱元璋传》中写道：朱元璋最怕孟子，故每见孔庙中有孟子像，便命拆毁，因其宣扬“君为轻”。据学者研究，朱元璋命对《孟子》大动手术，删改多次，共计百余之多，所删者大都是具有近似近代民主的思想。
总之，儒家思想的意识形态化的存在使它具有了与它作为学术思想的存在不同的面目。既然它作为封建统治者的统治工具在起作用，那么它就根本依附于封建的生产方式和政治制度，一旦它所依附的这些东西都消亡了，它也就失去了存在的意义。列文森曾说：“帝制为儒学官僚体制提供了环境，而帝制在19世纪遭到打击，在1912年宣告崩溃，已经只是一种残留的意念。在民国体制下，儒家思想也成了遗迹。帝制与儒家——一对在许多世纪和朝代中结成的互相猜嫉的伴侣——在相互拉扯下垮掉了。当儒家思想丧失了它的体制内容之后，思想的延续也受到了严重的破坏，这个逐渐沉没的伟大传统已经准备向人间告别。”如果列文森在这里指的是一种意识形态化的儒家，他就是正确的，但遗憾的是他指的是儒学这一伟大的文化传统，这样面对儒家传统在东方的强大和繁荣，就会错得荒唐。其关键还在于搞混了两个儒家的身份。杜维明在否定列文森对儒学命运的悲观结论时，就提出了要把“儒家传统”和“儒教中国”分开，“儒教中国”就是指的以政治化的儒家伦理为主导思想的封建社会的意识形态，而“儒家传统”就是所谓“人文关切”或“人文睿智的宝藏”，这种观点是有其合理性的。
其三，儒家思想一旦下降成百姓日用伦常的世俗观念，便无法保持在士大夫那里的超越尘世的品格，必然由纯而杂，由理想而现实地改变自身，迎合现实，取向生活，由此而发生变异。
儒家思想的歧义还发生在它的世俗化过程中。这一点最易为人忽视。人类学家曾有所谓大传统与小传统的概括，这是罗伯特·雷德费尔德在《农民社会与文化》中使用过的术语。大传统指的是精英文化；小传统指的是民间文化。如果我们要把这种社会理论应用于中国社会时，就不得不做一些重要的更正，因为中西社会发展上毕竟有不同的特征。西方社会自罗马帝国崩溃以后，整个欧洲的分裂倾向极为明显，不仅政教分离，城乡分离，还有大传统与小传统的互不相干。大传统所创造的精英文化或精致文化和小传统互不管束，大传统歧视小传统，小传统对大传统也不理解且有仇视冲突的倾向，有裂痕的断层。但中国社会却非如此，大小传统更多地处在相互影响和渗透的过程中。正因为中国社会的这个特点，我们始可言儒学的世俗化过程。儒家思想由于植根于小农社会与宗族关系之上，使老百姓对这种基于家庭本位的重孝道、崇祖先的思想一开始就有一种天然的亲近。其实，儒家的精英思想便可认作民间一般信仰的哲学积累，而儒家思想又作为近千年的文化传统，潜移默化地体现在愚妇愚民的生活中，成了“百姓日用而不知”的规范，一直作为某种习俗心态、心理定势、情感取向在发生作用。但不可否认的是，民间的信仰是庞杂、实用的，是方士、阴阳家，是观气、祈福。当体现在儒家经典中的精英思想世俗化为百姓伦常日用的规范过程时，必然地与百姓的原有信仰相混杂、相整合，并因时、因地适应现实的需要。譬如它是讲利的，并不固守儒家的道义论原则；它是讲报应的，在精英儒家的视域之外去寻找安身立命的场所；它是讲鬼神的，而不似孔子的“不语怪、力、乱、神”。水秉和在《儒家模型及其现代意义》一文中曾对精英价值系统和平民价值观作了如下对照，精英价值观有三个特点：一是利他；二是重道德操守而轻实利；三是重视精神报酬，“君子疾没世而名不称”。与此对应，平民的价值观亦有三种特点：一是利己的，不过这个利己是以家庭为单元；二是重实际利益；三是追求物质上而不是精神上的满足。同时，两个阶层的人员的升降，意味着两种价值系统的转化，“科举制”等制度提供了现实的转化机制。水秉和的研究很有启发性。它说明中国社会的大小传统是相通的，是相互渗透和演变的，但他又有将两者机械对立的倾向，这就未必尽然。其实，儒家思想的世俗化过程也是一个对儒家原义的修正和屈附过程，只不过它不像儒家的意识形态化那样，是与权力相结合而改变自身，它更多的是由于现实生活的压力与之相结合而发生歧义。
儒家思想的意识形态化和世俗化两个方面的发展，都产生了另一种面目的儒家思想。它产生的依据既出于儒家经典，更出自于现实的需要；它不是对人类精神的自我反思，而是对现实利益的一种权衡；不是超越于事象之上，具有形而上的普遍性和必然性，而是存在于具体的历史情境中，时过境迁，随波沉浮。它是以儒家思想的面目出现的，但又常篡改儒家的原义而行一己之私。它混淆视听，使得儒家思想在近代以来成为众矢之的，几成传统社会的替死鬼。因此，我们要对儒家思想作出评估、批判、继承和超越创新，首先就要剥离出其意识形态化的东西和世俗化的东西，还儒家思想以本来面目。唯其如此，才是客观地、恰当地了解了儒家的思想。
三、创造性的阐释：儒家思想的今义
所谓儒家思想的今义，即是对儒家思想“原义”的一种包容时代意义的新诠释，它是从现代人的实践出发，把历史世界联系到现在予以探究的，其实质就在于将过去与现在连结，使人自觉到现代问题这点上。因此，对“今义”的合理把握必然涉及今义与原义及其他义之间的关系。如果对这种关系没有历史的、合理的把握，就会重蹈历史上今文经学或古文经学的覆辙。
1.今义与原义、它义的关系
今义是在时代的视角上来观照历史上的“原义”世界。视域存在的本身，即意味着对主体的一种限制，同时也意味着主体的一种主动的选择。可以说失去视域就意味着丧失判断力和选择力，就是说，呈现在眼前的“原义”，应是合乎时代需要的、我们加以主动选择的东西，否则，便是沉寂在历史幽冥之中的有待观照的客观存在。今义的这种选择性决定了它与原义之间不是简单的复写、再现的关系，而是一个创造性阐释的过程。又由于不同的时代都有其不同的视角，因此具有不同时代的“今义”，这个历史上的“今义”，正是我们前面所说的“它义”的必要组成部分，从这个角度说，原义、今义、它义的关系就可简化为原义与今义的关系。为了更清晰把握这种关系，我们可以把儒家思想的原义分为三个层次：第一层内容是与传统的自然经济、**王权和宗法制度相依存的那部分内容，它常常被统治者利用，作为封建社会的意识形态，维护着统治阶级的利益，这一层内容可以说是“它义”产生的主要土壤，这个“它义”在封建社会的每个时代也以“今义”的形式存在。但它无法成为现时代今义的活水源头。第二层内容是儒家思想中包含的从以往社会沿袭下来的一些风俗习俗和道德传统，正如列宁所说是人类在千百年来所形成的公共生活规则。这是人类社会得以维系的基本原则，它存在于原义中，也是它义所无法改变，今义所不能不选择的具有普遍意义的基本法则。
第三层内容是儒家思想家从他所处的特定时代出发对宇宙、社会、人生的认识成果，是人类精神的自我反思。这一层内容是今义观照的主要对象，而这种认识成果在历史上由于与其他思想文化相交流、融合而发展变化（我们曾把它归入由第一种途径所产生的它义），反映了不同时代对儒家认识程度的提高和认识领域的拓展，也成为今义所观照的对象。因此，从这个意义上说，不仅“原义”而且“它义”中的那部分反映儒学发展的新的认识成果，也会成为“今义”阐释的活水源头。
2.以史为鉴：古文经学与今文经学
今义与原义的关系及其取舍，早在儒学的创立者孔子那里就有认识。他是以“述”和“作”来分类的，“述”便是客观完整叙述原义，“作”便是发挥微言之义以回应时事。孔子自称是“叙而不作”、“信而好古”，不过这只是一种谦恭好古之意。实际上孔子整理“六经”注入了何其多的微言之义，何止是“述”？司马迁评议说：“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”（司马迁：《史记·孔子世家》）可见孔子的“作”立足于“述”，而“述”的根本目的则在于“作”，即古为今用。但孔子身后的千年间，尤其数次古、今文经学两派的辩难中，却未处理好“述”与“作”的关系，也即将原义与今义分割与对立起来。今文经学往往轻视对经典真伪的考辨和原义的探求的“述”的工作，重在阐发古人的“微言大义”，从而借题发挥，抒发自己的治国齐家之道，甚至从经书中寻求治世之史例，“以禹贡治河，以洪范察变，以春秋决狱，以三百五篇当谏书”。（皮锡瑞：《经学历史》）无论是董仲舒的遍采阴阳名法诸家思想，附会经义；还是康有为用自由、平等、博爱来取代儒家的纲常名教，都是把“六经”视为托古改制的依据。由于他们的“今义”建立在对原义的恣意发挥上，便常在历史上被认为“异端”、“狂怪”，实际上也促使了儒学的变质异化。相反，古文经学的提倡者都自认是“述而不作”的学者，着重名物训诂，致力恢复经典的本来面目，把儒家经典作为历史材料而谨承经典、死守章句、崇古归真，客观上却又不免窒息了儒学发展的勃勃生机。无论是东汉的古文经学，还是清初的考据学，它们的进一步发展都把学术引向了故纸堆，使大批士人皓首穷经，不问世事，成为活在时代中的古董，使儒学成为对现实毫无应对能力的无用之学。王充在《论衡·正说》中对今、古文经学派作过中肯的评价：“儒者说五经，多失其实。前儒不见本末，空生虚说。后儒信前师之言，随旧述故，滑习辞语。
苟名一师之学，趋为师教授，及时早仕，汲汲竟进，不暇留精用心，考实根核。故虚说传而不绝，实事没而不见，五经并失其实。”可见，把今义与原义相互割裂开来，不但使儒学丧失了活力，甚至将取消儒学的存在意义。
3.今义的把握关键在于合理视域的确立
今义的产生，就是儒家传统发展过程中的“去粗取精”“去伪存真”的过程。这个过程并不苛求，其目的也不在于在本来的意义上再现“原来”的意义。按古典解释学的理论，解释者和被解释者间的现在和历史的“时间距离”，是可以跨越的一道鸿沟，要做到这一点的途径在于克服认识主体自身的历史局限性。可以说，历史性的消除是客观理解“本义”的秘诀，但是，主体的历史性的消除是否可能？我们真能跨过横越古今的时间隧道而超然于历史的烟波浩淼之外？显然，人作为一种社会存在，是以一定的方式生活在一定的历史条件中的人，这意味着历史性是人的存在的一个基本事实，消除这个事实就等于消灭了人的存在。可以说，正如“文本”不是“客体”一样，解释者也不是“主体”，对“文本”的解释过程，实质是一个“对话”的过程。通过对话，“文本”因此而扬弃了形式上的客体性，而解释者则扬弃了形式上的主体性，双方都以“事情本身”的逻辑为转移，这个“事情本身”的逻辑其实就是时代的精神。由此可见，“今义”的获得依赖于两个条件：一是被解释者的历史的合理性。
这个合理性是确定的，即儒家思想的“原义”中历史的确定性的存在，具有历史的合理性；但又是不确定的，即儒家思想的合理性的凸现要以时代的需要来决定的，而时代的需要是一个不断发展、不断变易的过程。这便牵扯出第二个条件，即解释者的时代需要的合理性。儒家思想的理解过程因此就是一个“视界融合”的过程，也就是解释者的时代视域与对象包含的各种过去视域的融合过程。
因此，关于儒家思想的“今义”的把握，在以上所述的对“原义”所做的“客观的了解”之后，关键便在于我们自身的视域的确立。一个合理的视域也将是我们创造性地理解和评估儒家思想的关键。
仅就80年代以来，儒家思想的兴衰就表现出检视视域的重要性。20世纪80年代，是文革后对传统文化进行深刻反思和批判的时期，时代呼唤着人性压抑后的解放和尊严，呼唤从计划体制向市场体制转变的经济改革，以及与这一改革相适应的民主化建设。由此，传统儒学中的“存天理，灭人欲”、重农轻商、**主义等成为批判的对象，这本是进步的表现。但当批判者把站在当代来扬弃传统文化的视域置换成站在西方文化的立场上来批判中国文化的视域，对传统文化的批判就变成了对它的抛弃，这就必然走向所谓以“蓝色文明”代替“黄色文明”的荒谬结论。而结论与此相反的另一种思潮的出现，则恰好也是一种视域误置的结果。这个视域框架是韦伯提供的，尽管韦伯的结论是儒家文化不能给现代化提供动力，但修正了的韦伯观点，同样在文化决定论的视域上，论证了儒家文化与东亚模式的亲和性，从而导致了儒家文化的一厢情愿的全面振兴。这两种结论，无论是对儒家的贬扬，都未能客观地了解儒家传统，其症结就在于未能对时代需要作出合理的审度。它启示我们既不能站在西方中心主义的视角上，也不能站在儒家文化优势论单一视角来审视儒家文化，由此，确立一个立足于当代社会实践的多维视域，就显得至关重要。
第二节 世界中的儒学：评价范式及其立场的批判
评价对象总是存在于评价者的视域之内，站立在不同立场上的评价者，拥有不同的视域，进入视域的对象因此会呈现出不同的方面和特征。因为，评价的过程本身就是评价主体和客体的互动过程，如果我们不对评价者的立场进行批判性的反省，我们就会在游移不定中丧失对对象和自我以及它们之间关系的把握，也就无法获得公允的评价结果。对儒家文化的评价的三种范式分别站在三个不同的立场上，运用不同的评价标准，并得出迥然有别的结论。对三种范式的立场的评判，将是我们确立评价主体和运用正确的评价标准的基本前提。
一、西化模式：韦伯模式及对西方中心主义的批判
西化模式是立足于西方中心主义立场对儒家文化所作的否定评价的思维模式。按邓正来先生的说法，它是以“传统与现代两分观”和“传统必然走向现代”的进化论为思想支援的思维框架。其实质在于摆脱了对西方国家现代历程所作的发生学意义上的思考限制，将其转化为一种具有普遍意义的关于各种传统社会向现代社会转型的思维框架。以此来考察中国社会的现代化问题时，认为中国传统文化尤其是儒家文化无法提供现代化的思想文化资源和价值支持，同时处于世界文化线性进化图式的初始阶段，因此遭到价值的拒斥。换言之，要实现中国社会的现代化就必须要以否弃传统尤其是儒家文化为前提。
西化模式立足于两分的思维模式，把世界分为西方和非西方、传统和现代两个部分，划分的理论依据是西方学者的现代化理论。现代化理论作为一种广泛的思潮，自20世纪60年代发轫以来就充满了纷争和歧义，但无论何种学派，都倾向于把现代化看做是一个从传统社会向现代化社会的转变和跃进，并给社会生活各主要领域带来深刻变化的过程。而西化论学者则把这一过程看做是西方化的过程，也就是把非西方民族走上现代化的道路的过程看做是逐步纳入西方现代化的模式的过程。印度学者德赛曾指出，西方学者的现代化理论是以两个假设为前提的：一是将美国和西欧高度发达的资本主义社会看做是典型的现代化社会，并以此为现代化的模式；二是这些学者使用现代化的概念，基本上意在描述留在资本主义生产方式框架内的社会中所发生的转变过程和方式。显然，他们把表现于西方社会的政治、经济和文化特征当作了现代化的典型条件，把现代化等同于西方化，从而拒斥了非西方国家走向现代化的内在动因和本土资源。由此，西方与非西方国家在现代化过程中的文化冲撞和交流，就不是一种双向的互容共生的过程，而是一个如哈佛大学费正清所说的“冲击——反应”的单向过程。
就是说，对于西方国家而言，现代化过程是一种主动的自我扩张和发展的过程，是推销和输出西方价值观念、文化模式和制度规范的过程，而非西方国家既然内部无法自动地生长出现代化的因素和条件，只有依靠西方文化的冲击和传播，就只能是被动接受现代西方社会的冲击、洗礼、改造和转化过程。
显然，西化模式把现代化等同于西方化，违背了社会发展和文化交流的内在规律，它忽视了非西方社会走向现代化的内在动因和本土资源。无可否认，西方的冲击深刻地影响了传统社会的进程并使之进入现代化的轨道，但这种外在的强制力之所以起作用，仍要有本土社会的内在发展机缘。就中国而言，明清之际所发生的社会变化，如资本主义因素的增长，商品经济的重新兴起，文化个人主义、权利学说的产生等等正是社会发展、变革的前兆和趋势，因此过于夸大西方文化对历史进程的冲击力，并过于夸大西方文化的冲击的成功效应并不符合历史发展的内在逻辑规律。而且这种模式又以西方的现代化文明看做是唯一合理的现代化模式为预设，而忽视了人类文化存在和发展的多样性。实际上很多非西方社会的西方化是失败的，正是因为其本土文化对西方文化的排斥和反抗。在特定的文化土壤上未必能生长出西方文化的果子，这是人类文化多元本性所决定了的。
西化模式把世界分为西方和非西方两部分，其隐含的价值取向是西方的优于非西方的。因此空间上的世界二分就转化为历史进程中传统与现代的二分，而这些又是与历史达尔文主义的进化论图式相联系的。他们把历史看成是一个由低到高的线性发展，并把西方文化置于进化的最高阶段，这一主张在黑格尔的哲学里得到了最典型的表现。黑格尔把他的“绝对理念”或“世界精神”作为支配世界历史进程的决定性力量，并“把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系”，他把世界历史划分为东方世界、希腊——罗马世界和日耳曼世界的世界精神展现的三个历史阶段，在这个历史的纵向系列里，东方世界是文明史发展的最初阶段，这时自由意识从直接的自然状态中刚刚分离出来，所以自由意识还仅仅是主观的而尚未达到普遍性的程度；而基督教日耳曼世界的出现则是世界历史进程中的最后一个阶段，在它的现代发展中，特殊的自由意识和自由形式提升到了纯粹的普遍性，进而成为“意志自由”，而意志本身的自由是一切权利的原则和实体的基础。可见，黑格尔把文明的变迁纳入他那个严格逻辑的演绎图式中，把西方文化的发展置于这个图式的最顶端。这反映了黑格尔的西方中心主义观念，其实质是把发生学意义的历史概括为普遍适用的真理。既然西方文明与东方文明是历史发展的高低两个极端，那么东方文明的被取代和被抛弃就成了历史的宿命，这种文化的自大狂正是西化模式演绎的必然结果。
总之，西化论者把西方和非西方、传统和现代对立起来，把两者的历史遭遇过程看成是西方的单向扩张和征服过程，这是根本错误的。按马克思的看法，西方文明对非西方文明的冲击乃是一历史进步，因为这是渊源于商品经济的新型文化体系对传统的村社制度的古老文明体系的挑战，在这个过程中，非西方国家逐步走上资本主义或西方化的道路，从而跨入“世界历史”的行列，这是不以人的善良的主观情感和意志为转移的客观历史过程。这两种文化的冲突的结果是建立在农业文明基础上的非西方文化受到冲击和变迁，在这个意义上说，是一种历史的进步，因它充当了改变非西方社会传统的不自觉的工具。而这一文化冲突交汇的过程，是西方文化中的反映人类共性的积极文化成果被吸收成为全人类共同财富的过程。但尽管如此，一个社会的现代化也不能等同于西方化，因为不同社会的社会结构、政治制度、文化背景的不同，必然使其现代化的模式带有独特的文化品性，其走向现代化的具体路径也会有所不同，毋宁说现代化过程更是一个本土化、民族化的过程。显然，西化模式框架拒斥了不同于西方化的任何具有文化个性的现代化途径，因而拒斥了不同于西方价值观的其他价值观体系，对于每一非西方社会而言，它也意味着要实现现代化就要拒斥传统。根据这样的逻辑，当我们面临着中国社会的现代化时，作为传统文化主干的儒家文化将受到否定和拒斥，并以此作为迈向现代化的前提条件。
西化论的表现多种多样，其中持有这种评价框架，并在中西比较文化视域里来考察儒家文化与现代化关系的典型，是我们几乎无法予以回避的韦伯模式。
与一些只关注西方社会的学者不同，韦伯重视西欧以外的社会，并反复尝试将他从西方社会历史事实中得出的有关社会各方面的合理命题运用于与西方具有不同的初始条件的东方社会。他认为经济行为的最合理化形态是资本主义，它表现为合理化的法、合理化的政治方式、合理化的知识、合理化的艺术以及现代化的社会结构诸要素等，但这些是西方社会所特有的，并不能从非西方社会中自发地产生出来。如此看来，现代化的论题只属于西方，非西方社会的现代化历程不可避免地是西方化的过程。又由于韦伯注重于经济行为的伦理动因，所有这一切又归结为经济行动背后的文化动因的改造和转型。具体到儒家文化与现代化的关系问题，韦伯在《中国的宗教：儒教与道教》等著作中有更详细的阐述。
韦伯在《中国的宗教：儒教与道教》一书中，比照新教伦理和西方文化，对中国文化，特别是对儒家文化进行了全面的考察。他在书中通过逐一检视帝制中国社会的货币制度、城市与行会、税收、官僚政治、家族关系、法律制度、科举考试等，得出结论认为，就物质方面而言，中国社会有些因素有利于资本主义发展，有些则不然，这与西方社会并无显著差异。而唯有在文化方面，作为中国文化主体的儒学价值观与新教伦理有很大的不同。通过对儒家文化的进一步分析，他得出结论：儒教文化缺乏孕育资本主义精神的内在机制，阻碍了中国资本主义现代化的发生。韦伯的观点归纳起来主要有以下几点：
第一，韦伯认为，儒学中缺乏一种能促使人们完全献身于职业去改造世界的动力机制。具体说来，一是儒家缺乏一种外在超越性。即儒家是一种入世的理性主义，没有一种超出于有限世俗之上的通过对无限信念（上帝）的追求来超度自己的意念，因而也就没有一种由此转化而来的像新教伦理那样的完全献身于职业的天职观念。韦伯认为这种献身职业的天职伦理观是资本主义发展的精神动力所在。二是儒学强调人与外部世界的和谐与适应，缺乏一种个人命运与外部世界的悲剧性紧张与忧患意识，因而表现出对外部世界的适应与服从而不是抗争与征服，缺乏资本主义发展所必需的征服与改造外部世界的进取精神。
第二，韦伯认为儒教文化中缺乏一种有效地促进资本主义发展的理性工具。他认为，儒家的理性是一种“实质理性”，而不是形式理性。即只注重内在的价值判断，因人而定来处理问题，缺乏一种明确清晰的逻辑边界，没有一种确定的可操作的方法和程序系统，注重内在的精神价值，而忽视对操作性技艺的追求。而资本主义发展所需要的是一种形式化、程序化、重事实、可操作的理性，即形式理性。因此，儒家理性不能运用来促进资本主义的发展。
第三，韦伯认为儒家伦理中缺乏一些有利于资本主义市场经济发展的伦理观念。
他认为儒家的君子出身高贵而自矜，不信任他人，也不相信他人对自己的信任，缺乏商业运作必须的信用意识。同时，儒家认为节俭有损于君子的身份，对节俭缺乏正面评价，忽视对财富的节省，不利于商品经济发展所需的资本积累。韦伯还认为，儒学中缺乏形式上的公平意识，没有一种排除人情一视同仁的平等意识，而这种形式上的平等精神是资本主义市场经济发展所必需的。
以上就是韦伯否定儒家文化对资本主义发展的积极作用的主要观点。应当承认，韦伯对儒家思想的分析和把握不乏深刻精到之处，如对儒家实质理性的概括与分析，如说儒家注重人与外部世界的和谐，忽视形式公平等。这些分析和观点，无疑对我们正确地评价儒家文化的性质及其现代意义是很有启发的。但韦伯的论述包含着不少失误，而最大的失误就在于把作为历史概念的现代化当作普遍概念的现代化，也即把从西欧历史事件中抽象出来的经验加以一般化，因而，包含着明显的西方中心论的倾向。他完全是以西方文化及其资本主义现代化为标准尺度来衡量中国文化及其对资本主义经济发展的作用的。韦伯对儒家文化的认识和评判都是建立在这样一个前提之上的，即西方资本主义经济是唯一的现代化经济模式，推动这种资本主义经济发展的精神又是由新教伦理孕育出来的。因而是否具备与新教伦理同样的性质和特点，就是衡量一种文化是否有利于资本主义发展的依据。因为儒教文化与新教伦理有根本的不同，因此，儒教文化是不利于资本主义发展的。当然，韦伯并未作如此简单的推论，而是通过对中国社会的政治、经济、文化的大量考察和分析，然后得出结论的，但其方法与思路却完全是遵从上述逻辑的。事实上，韦伯在论述中也始终是比照新教伦理来考察分析儒家文化的。这也不奇怪，因为他本来进行的就是比较文化研究。只不过韦伯以新教伦理和西方资本主义文化作为唯一的标准来衡量其他文化与经济则是不科学的。它实际上否认了多元文化的多元价值，及其与社会经济发展的多重关系，只认定一种文化—经济模式是有效的，并以此为出发点去判定其他文化及其与经济的关系，其偏颇与失误是不言而喻的。
正因为站在欧洲中心主义的立场上，使他无法深刻而全面地把握儒家文化及其发展。首先，他无法在新教伦理的领域之外去正视儒家文化自身具有的自我更新与重构能力。事实上，韦伯所推崇的新教伦理，也无非是从基督教中更新转化而形成的，并非基督教原有精神。我们知道，原本意义上的基督教精神实际上也是与资本主义精神不相容的。只是通过路德和加尔文改革后的基督教精神才与资本主义精神发生内在联系。那么，韦伯有什么理由否认儒学也可以像基督教一样通过一种自我转型机制而形成一种有利于现代经济发展的思想，而只是断定儒学就是阻碍资本主义发展的文化呢？
其次，韦伯的一些立论依据仅仅是以西方特有的基督教文化为背景，而且试图使其结论普适化，因而也是难以成立的。如认为只有那种对世俗的超越性的宗教观念才能形成完全投身职业的工作伦理，只有对个人命运与外部世界抱有悲剧性紧张才能产生改造世界的冲动，并认为儒家文化不具备这些因素，所以，不利于资本主义的发展。我们并不否认韦伯的观点在西方社会中有一定根据，不否认他在《新教伦理与资本主义精神》中所列举的许多新教徒崇尚工作的事例。但能否因此而作出一种理论概括，认为只有对超出世俗之外的无限存在的宗教崇拜才能转化和形成完全投身于职业的工作伦理精神呢？显然不能。人们对世俗工作的完全投入，并不在于是否有一种出世的外在超越的宗教信仰，而在于是否有一种超越性的理想追求，只要有这样一种理想追求，不管是对上帝的，对社会的，对家族的，以至对自我完善的，都可以激发起一种完全投入的工作伦理。儒学中没有外在超越的上帝，但有其充分的内在超越和社会超越的理想追求，如“内圣外王”、“修齐治平”、“显亲扬名”等等。事实上，明清时期的中国商人就有不少是以儒家的家族伦理为依据，以“创家立业”为理想，而发愤砺志，全身心投入商业经营中而取得巨大商业成就的。
同时，韦伯认为人与外部世界的紧张关系才能导致改造世界的冲动的观念也是片面的。不能否认在一定条件下人与外部世界的紧张关系可以迫使人去与外部抗争，并力图通过改造外部世界来开拓自己的出路。但并不总是如此，在一定条件下人与外部世界的紧张关系也可能导致人的精神的分裂与意志的崩溃，造成行为的无序和无所作为。同时，人与外部世界的和谐也可以造成人积极向上、奋发图强去改造世界的雄心。荀子提倡人与自然的和谐，同时又提出人定胜天的积极改造自然的主张，千百年来成为鼓舞中华民族征服和改造自然的精神动力。
实际上，是否去改造外部世界，问题不在于是否把自己与外部世界的关系看成是紧张的，还是和谐的，而在于人在处理与外部世界关系时是否有一种积极的主体意识，是否有一种永不止息的对人在世界中更加美好、更加自由的渴求。在中国传统文化中，儒家和道家都注重人与外部世界的和谐，道家是力求使自己无为而融于外部世界中，因此主张对外部世界的消极适应；而儒家则是力求通过自己的努力实现外部世界与自己的和谐，因而提供在处理人与外部世界关系时的积极进取精神。所以，韦伯认为儒家追求人与外部世界的和谐而缺乏改造世界的意识是没有根据的。同时，儒家文化中也包含有一定的与外部世界关系的紧张和忧患意识。
《易传》中就提出“君子终日乾乾，夕惕若”，《周易·乾》又说“安其位者危，不忘危者安”。所以，《系辞下》说：“作《易》者，其有忧患乎？”正是在这种忧患意识的基础上，《易传》提出“天行健，君子以自强不息”的奋发进取精神。总之，积极入世、经世致用的进取精神，始终是儒家思想的主流，韦伯否定儒家有改造世界的进取精神是没有根据的。
当然，儒家改造世界的方式与西方文化中强调主客二分、生存竞争、你死我活的对抗式改造是不一样的，是一种注意协调性的改造，应该说这是一种更明智、更合理的改造方式。这也许就是长期奉行对抗式改造，造成生存危机的西方人现在开始垂青于儒家和谐哲学的原因。毕竟人与外部世界是相互依存的，而不是你死我活的。
再次，由于韦伯所持的西方中心主义立场，加之当时西方对中国文献资料翻译很少，因而不可避免地对儒家文化加以臆断，使之符合自己的理论逻辑。韦伯说儒家缺乏信用意识就完全是一种主观臆断。略知儒家文化的人都知道，“信”是儒家提倡的五大德目（五常）之一。从孔子到历代儒家的代表人物无不反复强调诚信为本。可以说，儒家的诚信意识，不论从理论上还是实践上来看都是远远高于新教徒的，而不是像韦伯所认为的那样新教徒讲信用，儒家不讲信用。实际上，韦伯自己在《新教伦理与资本主义精神》一书中就讲过新教徒只信任上帝，而不信任任何人，即使是最亲近的人。不知道韦伯为什么在《中国的宗教：儒教与道教》一书中却又以新教的讲信用来否定儒家的信用。韦伯说儒家不提倡节俭，也是没有根据的。孔子提倡“宁俭勿奢”，孟子主张“寡欲”，荀子提出“节用”，宋明理学更提倡“存天理，灭人欲”的禁欲主义。克勤克俭为儒家所提倡并千百年来成为中华民族普遍遵守的一种传统美德。
从以上分析可知，韦伯对儒家的看法虽不乏一些真知灼见，但总体上是错误的，不能成立的。但是，韦伯的观点提出后半个多世纪以来一直成为西方学者对儒家看法的定论，80年代之前几乎无人异议倒是值得深思的。
韦伯模式是试图将西方资本主义兴起的历史经验普适化，并强调研究过程的价值无涉性。与此不同，中国的西化论者却常怀强烈的价值关怀，试图为危机重重的中国社会找到现代出路，尽管各自动机不同，但他们共同地站在西方中心主义的立场上，视西方化为人类文化发展的必由之路。他们鉴于近代以来中国传统文化在与西方文化的较量中日见衰颓、消沉的历史文化际遇，以其不能自已的道德激愤批判和声讨着中国传统文化，将其视为旧道德的典型和使中国积贫积弱的魁首，因而竞相把关注的视野投向西方，主张向西方学习，全盘接受西方文化，认为现代化即是西方化，西方化是人类文化发展必由之路，并在主张全盘西化的同时讴歌推动西方社会进步、科学文化昌明的个人主义与功利主义，坚持个人主义和利己主义的道德导向，以此作为他们反观传统文化和重估传统文化价值的参照系。
中国的西化模式形成于戊戌维新，兴盛于“五四”新文化运动，并能一直维系存续下来并不时掀起轩然大波。这当然不是一件纯粹的偶然的事情，这其中除了中国社会正经历着由传统社会向现代社会转型、过渡的特定历史际遇所提出的种种超越传统文化的要求外，也包含着理论模式本身所内具的某种合理性，即对科学精神和民主意识的崇奉，对个性解放的执着以及对新型人际关系的向往。正是这些，支撑着西化思潮从萌生之日起就受到一部分关心社会变革人士的青睐，为一部分痛恨传统文化所造成的恶果而急切建构新型的能促进国富民强的文化人士所拥戴与认同。问题在于，科学精神、民主意识、追求个性解放、崇尚平等和谐的新型人际关系，虽然从一般的意义上讲可归功于西方文化的伟大创造，但它并非西方文化的专利，各个民族在由传统向现代迈进的历史路径中，都曾经这样或那样地孕育和催生着这些观念与精神。事实上，即使没有西方异质文化的介入，中国在缓慢地发展资本主义因素的过程中也会逐渐地发展出这些观念与精神，这一点只要我们回顾一下中国明清之际的思想的蜕变就可以得到足够的证明，只不过西方异质文化的介入使人们更为清醒、更加自觉地意识到这些观念与精神的价值，加快了它们的传播，加大了它们的影响而已。退一步说，即使我们肯定科学精神、民主意识、个性解放等是西方文化的创造，但它们被创造出来之后也会因其特定的价值合理性和工具合理性获得超越西方文化的品格，成为世界化和全人类共同的精神文化财富。因此，可以说，崇尚科学、民主与个性解放，是文化世界化的内容。而世界化也许同西方化有某种历史的契合关系，但它绝不仅仅等于西方化。世界化是东方化与西方化的同时展开，又是东方化与西方化的渗透融合。世界化并不排斥民族化，从某种意义上说，只有民族的才是世界的。任何文化的现代化都有一个把世界化与民族化统一起来，在世界化的过程中增强民族化，在民族化的基础上推进世界化的问题。
可见，中国的西化论者尽管与韦伯等西方中心主义者的理论动机和价值追求并不相同，但他们遵循的思维方式是一致的，其理论的失足都在于把世界化和现代化简单地归结于西方化，因而注重外来文化的移植和灌输，忽视民族自身文化现代化的创造，忽视中国特有的文化背景和国情。中国的西化论者所倡导的文化全盘西化论同样地不仅严重地脱离了中国特有的国情，而且也严重地缺乏对西方近现代文化的批判性分析与辩证理解，严重地缺乏鼓动民族实行自己文化和文化建设的热情。它对传统文化所采取的民族虚无主义的态度与对西方文化所采取的顶礼膜拜、盲目崇拜的立场，既违背了文化世界化与民族化统一的历史发展趋势，也不利于中国文化的现代化建设和唤起人们从事创造的勇气，本质上是一种数典忘祖、醉心于欧风美雨而又不思创造、幻想坐享其成的懒惰主义。
二、儒化模式：新儒家模式及对儒家救世论的批判
与西化模式全盘肯定西方文化不同，儒化模式则高度评价儒家文化对社会现代化所起的动力性的根本作用，特别是在70年代末以后，人们在研究“东亚奇迹”的背后原因时，发现这些国家和地区都属于“儒教文化圈”，都深受儒家文化的影响；并且在其现代化经济的运行中，特别是微观运行中，处处可见儒家文化影响的痕迹，比之西方资本主义现代化有着明显的特色，有的学者把它称之为“东亚模式”或“儒教资本主义”。于是一些学者又一反韦伯的观点，认为儒学不但不阻碍经济的发展，而且是能够促进现代经济发展的最好文化类型，认为“东亚地区的共同文化传统——儒家文明——是促进这些国家（地区）经济发展的原因”，“四书是现代管理的圣经”。有的西方学者认为“孔子思想可以作为重建世界的原动力”，儒家文化应该成为将来指导整个世界的文化。这些对儒家文化作用的夸大其辞，无疑走向了另一个极端，即试图建立与西化模式相对立的儒化模式，也就是试图以儒家文化为中心来代替西方中心论，并以此为动力和依托来实现中国、东亚的现代化并最终拯救西方现代文明的弊病。
与西方中心论者不同，儒化论往往是与文化多元主义相联系的。这是一个悖论，但确是事实。就文化多元主义而言，它视不同的文化都有其存在的依据和主旨，表达了不同民族在不同际遇中的特定选择及其存在的合理性。多元主义必然意味着一种多中心主义，意味着不同文化间的不可通约性和不可比性；但另一方面，多元主义本身又预设了比较的前提，甚至其概念本身就是比较的结果。对于儒家学者来说，倡导文化多元主义，是出于一个被边缘化的民族文化的本能反应，以多元文化观为护身符来坚守自己的文化阵地，进而认为西方文化在解决现代问题上已无进路，唯有儒家文化能拯救人类，走向了儒家中心主义。如果说西方中心主义越来越令人警觉，学者们也从自觉的西方中心主义走向不自觉的西方中心主义，亦即在学理上常常主动的回避西方中心主义，但潜意识里又有着稳固的“西方中心主义”情绪，那么，以文化多元主义为掩护的儒家中心主义则从幕后走向前台，以世界文明的拯救者自居。
儒化论也是与现代化理论联系在一起。但与西化论不同，它是在一种文化危机中做出的反应，是在外来文化冲击下对本土文化的护卫和反思，因此，它关注的是传统文化如何实现创造性转化的具体途径问题，而不是简单地对西方文化的否定和对传统文化的肯定，并不具有文化自大狂的色彩。他们主张现代化本身包含着世界化，中国文化的现代化也必须以世界化为目标，注重全球意识，才能对自我进一步发展有利。当然，现代化又不是与传统截然对立的，我们只有从自身的传统出发更好地反省和批评传统才能更有益于迈向现代。为了实现中国的现代化，我们又必须向历史扎根，开拓历史的土壤，发掘其中包含的丰富的文化宝藏。
儒化论还与后现代化理论联系在一起的。主张建构“保存化及现代化两面兼具”的伦理文化系统，以避免西方资本主义现代化的种种弊病，使个人和社会得到和谐而交融互渗的发展。
他们目睹西方现代化过程中所造成的非人性化倾向、普遍的商业化风气以及人生意义失落、道德沦丧等现状，希望中国的现代化能使人文精神的价值理性与知识技术的工具理性统一起来，克服西方资本主义社会的“现代病”。正是出于对东西方现代化问题理论分析，儒化论者竭力强调发掘儒家伦理文化的精神价值，主张在实现中国文化的过程中“不能不关注人之为人的主体性与最高目的性的精神安顿和维护”，“不可忘记人类建立伦理秩序之时有其积极的主动性与主体性的需求，又不可忘记中国伦理体系具有包含及融合的能力，而包含及融合也原为人性个体与世界整体所必须”。主张中国伦理文化不仅能够为现代整合人性个体和世界整体的难题提供有益的帮助，而且会在面对后现代化的需求中显示重要的意义。
最后，儒化论是与探寻日本和东南亚的经济起飞联系起来，并利用工业东亚的模型反驳马克斯·韦伯关于新教伦理促进西方现代化而儒家伦理不能够产生资本主义的观点。宣扬现代化不等于西方化。现代化可以有多种方式的理论，不仅在学术界引起强烈反响，而且对工业东亚和中国也产生信念位移的效应，使人们重新审视儒家伦理文化。杜维明认为，在当今世界上，现代化是一个多层次、多元素、多侧面的复杂过程，不仅文化是多元的，而且现代化工业文明的发展形态也呈现出鲜明的多元化倾向。儒家伦理之间存在着一种相互肯定性的关系，故对马克斯·韦伯的观点提出了挑战。
儒化论的理论基础是道德中心论，道德中心论本是儒家文化的基本理论观，是儒家泛道德主义的必然结果，但作为新儒家复兴儒家文化的一个基本观点，也是出于与西方文明相抗衡并借以保存儒家文化命脉的一种产物。很显然，西方的物质与制度层面的文明较之古老的中国传统文化要发达和先进得多，那么要确立儒家文化的优势地位就需挖掘并高扬儒家丰富发达的道德伦理思想。新儒家的代表人物牟宗三正是演绎这种逻辑的典型代表。
以新儒家为代表的儒化模式也是建立在世界的二分论之上的，不过，它不像西方中心论者以现代化的社会学理论为依据，把人的生存世界分为西方的和非西方的两部分，而是以道德形而上学为依据，把人的对象世界分为道德和科学两部分，进而以道德的发达程度为标准，进行生存世界的“夷夏”之分，确立儒家文化的优势地位。
所谓两分的世界模式也就是主张区分事实世界与价值世界，或称之为自然世界和应然世界，并在此基础上界定科学与哲学伦理学的范围，使其独立发展、互不干涉。这种两分的世界模式和思维方法早在张君劢的人生观讲演中已露端倪，熊十力的性智与量智之说将其纳入本体论的思考，发展到牟宗三则愈趋明朗。在牟宗三看来，科学的研究以必然的事实世界为对象，它只增加知识而并不具有意义和价值，它只问“是什么”而不问“应当是什么”，这就显出了科学的限度与范围。在科学的限度与范围以外，还存在着一个与科学的事实世界相对应的人文的价值世界或意义世界，这一价值世界或意义世界不是科学的对象，而是道德、宗教和美学的对象。他说：“‘大学之道，在明明德’，这个‘明德’就是意义与价值的总根源，这不是科学所对的客观现象。……这个意义世界或价值世界决不能抹煞。真正懂得科学的人必懂得科学限度与范围，必懂得这两个世界的不同而不能混一。”牟宗三并不反对科学和科学研究，他反对的只是泛科学的态度和方法，并主张把科学与科学主义区分开来，指出：“一个人专心内在于科学本身献身于科学之研究，是高贵的，值得称赞的。但就是这种把科学的‘理智分析性’与‘事实一层性’从科学本身冒出来而成为科学一层论、理智一元论的态度，则须断然予以反对。”
牟宗三谈到，自科学和玄学论战以来几十年，真正献身于科学研究的人并不多，相反，浅尝辄止，跳出来“用科学”的人却很多，那些在谈科学主义的人其实并不真正懂科学，真正懂科学的人自会懂得科学的局限与范围，因此就会承认在科学的事实世界以外还存在着人文的价值世界。
牟宗三认为，道德伦理的真理与境界是属于价值世界的，它们“既不是虚妄与迷信，也不是科学的”，但确实又是具有价值的。从某种意义上说，价值世界对人来说比之事实世界具有更为关切和重要的意义，它寄托着人的人格理想和对生命意义的寻求，构成人的终极关怀和安身立命的根本。是人，总得关心自己的生命存在，追问生命的真谛及其价值，提出自己人生应有的目标，设立自我实现、自我完善乃至自我超越的范式，并进而孜孜以求。
从两分的世界模式及其对价值世界的肯定、强调出发，新儒家比较了中西文化，认为中国文化的特质是对价值世界的关注与重视。“中国哲学特重主体性与内在道德性”，儒家更赋予主体性以道德主体性的意义。所谓道德的主体性是说儒家始终以人为中心，坚持从人的角度看世界，把人理解为具有道德属性的道德行为主体。儒家“所说的生命，不是生物学研究的自然生命，而是道德实践中的生命”，“儒家的正视生命，重在道德的实践，丝毫不像西洋的英雄主义，只在生命强度的表现，全无道德的意味”。与中国文化重视生命和价值世界的特殊性相比较，西方文化重视的则是知识和事实世界，它“不重主体性，而重客体性。它大体是以知识为中心而展开的”。
古希腊文化注重对自然宇宙的研究，并习惯于从自然的角度来看待人，试图通过对自然的了解来了解人类自身。西方近代文化重视知识论和认识工具的研究，由对自然现象的研究转向对自然规律及其人的认识图式、认识能力的研究，大大地弘扬了理论理性和知性的价值与尊严。总之，西方文化见物不见人，片面地追求客观事物之真，而忽略了安身立命的大问题和人类道德之善。也许可以这样表述，西方文化重视的是科学及其与之相关的民主，中国文化重视的是道德及其与这相关的哲学；西方文化形成的是学统和政统，中国文化形成的则是道统。尽管这两种文化各有所长亦各有所短，彼此之间都有一个互相学习和借鉴的问题。但在价值层面上，道德统摄学统、政统，并能开出学统、政统，这就是新儒家代表人物牟宗三著名的“三统说”。
以“三统说”为典型代表的儒化模式，其实质是由儒家的内圣之学开出新的外王之功。三统说的主要内容为：“一、道德之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护在孔孟所开辟之人生宇宙之本源；二、学统之开出，此即转出知性主体以融纳希腊传统，开出学术之独立性；三、政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然”。在牟宗三看来，“道统”也就是民族文化和儒家伦理的传统，它是一种比科学知识“更高一层，更具纲维性、笼罩性的圣贤学问”，旨在提起人们对生命价值的关注，对人格理想的追求。若失去了道统，中国文化便失去了原动力，失去了生命方向。在这种情形之下，即使有了民主与科学，也已经不是“中国”的身份了，而且民主与科学也失去了精神的依托，成为没有根底的飘浮之物。“学统”是重视科学技术和文化知识的西方化传统。中国文化和儒家伦理要获得自己的第三期发展，实现现代化，必须借助于道统和良知而开发学统。如何使儒家道统转出知性主体以融纳希腊传统，开出学术之独立性，牟宗三提出了“道德良知之自我坎陷说”，使理性之运用表现活转出架构表现。
他说：“由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性，这一步转，我们可以说是道德理性之自我坎陷（自我否定）：经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列。”这种道德良知的自我坎陷是说道德良知为了自身的丰富发展，主动让开一步，使科学、知识从道德的控制中分化出来，形成科学或学术的独立性。“政统”是体认和弘扬民主政治的西方化传统。牟宗三认为，秦汉以来中国历史上存在着历二千年不得解决的三大政治困局，一是朝代更替，二是君位继承，三是宰相地位，从而造成了中国历史治乱循环、宫廷残杀、士人政治无法突破限制的局面。而要消除这三大困局，就必须像西方社会那样把政道客观化、法制化，建立人民当家做主的民主政治。牟宗三说：中国近代化的国家政治法律不能建立起来，致使儒家所理想的社会、幸福的外王（王道）即不能真正实现，而内圣方面所显的仁义（道德理性）亦不能有真正的实现。因此，为了使儒家内圣之学所显现的仁义能够真正的实现，为了使儒家所理想的外王之道获得真正的实现，“我们必须了解民主政治之实现就是道德理性之客观的实现”，由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。
总起来说，“三统”中“道统”是根本，是文化生命，“政统”和“学统”是为承续和发扬“道统”服务的。离开了“学统”和“政统”的“道统”是没有生机和活力的，“圣贤人格的实践很可能胶固窒息而转为非道德的”，从而影响“道统”的完整性和导向功能；反之，离开了“道统”的“学统”和“政统”亦会无所依傍而发挥不出自身的作用，就会像西方近代社会那样“见物不见人”，“步步下降，日趋堕落”。基于这种认识，牟宗三认为，中国文化和儒家伦理的现代化是在肯定“道统”基础上对“学统”和“政统”的重视，即“以西方文化之特质之足以补吾人之短者之吸纳与融摄”。
如果儒化论仅仅停留在理论的逻辑推演和一种民族主义的情绪上，自然没有太多的现实说服力，它需要经验的支持，而儒家文化圈的经济飞跃正好提供了这种支持，它不但对韦伯的资本主义兴起只能依靠新教伦理的文化动因的结论提出质疑，而且看到了儒家伦理已经铸就的一种新的资本主义精神即现代资本主义或儒家资本主义。新儒家的另一代表人物杜维明指出：“韦伯所认定的资本主义精神，强调个人主义，主宰世界，市场结构，竞争，放任主义和对于知识的一种浮士德式的探索。这是一种模式。这种模式在资本主义的形成中无疑取得了很大成功。”但是这种为了新的经验和知识而不惜出卖自己的良心和灵魂的浮士德精神是不是资本主义的唯一精神呢？是不是除了新教伦理以外再也没有任何一种伦理体系能够为资本主义的发展提供精神动力呢？新儒家学者们为此展开了深刻的思索并进行了深入而长期的研究。他们认定，东亚资本主义的现代崛起与为西方近代资本主义提供巨大动力的新教伦理并无内在的联系或直接的渊源关系，因此只能到深受儒家思想影响的东亚国家的精神文化内部去寻找促使东亚资本主义勃兴的奥秘。
这无疑是，儒家伦理对东亚的经营和资本的形成产生了巨大的影响作用，使东亚地区的资本主义具有了与英美资本主义完全不同的性质。“这种特殊类型的资本主义强调自我是各种关系的中心，义务感，自我约束，修身，取得一致意见和合作。它高度重视教育和礼仪。它注重信用社区和政府的领导，其经营的风格涉及既学习一整套实际技能又学习如何工作的一种程序和仪式”。
儒家伦理有突出表现的国家有日本、韩国、新加坡和中国的台湾、香港。杜维明指出，儒家思想作为一种生活方式和道德学说，“对东亚的生活有巨大的影响，并且对东亚伟大文明的兴起作出了贡献”。儒家伦理思想在朝鲜，尤其是在李朝，表现非常突出。实际上，大约从14世纪末开始，近至20世纪，朝鲜文化在很大程度上受到儒家伦理文化的熏陶。儒家伦理文化对日本的影响也是很突出的，特别是在德川时代。如果说朱熹的儒学思想对朝鲜历史和文化、民族精神及国民个性产生了深远的影响的话，那么王阳明的致良知学说“从17世纪直到如今，在日本占有主导地位”。杜维明说：“儒学，特别是良知的概念，对于独具一格的日本式儒家伦理的发展作出了贡献。这一点可以从日本人的家庭与社会的内聚力体现出来。它也从武士道精神、殉道的观念以及个人尊严的概念中体现出来。它是在高度重视对于一个完人的教育的范畴中成型的。根据日本人的理解，所要培养的不是个人主义，而是群体的参与；不是自我利益，而是诸如家庭、宗族、政府和国家之类更大的集团的利益。”
在台湾，儒家思想是受当局提倡的；在香港，儒家思想也颇有影响。新加坡是个多民族的社会，它在战后十分注意学习日本、韩国等的经验，弘扬和推行儒家伦理文化。新加坡的成功在很大程度上得益于儒家伦理文化的滋润。
总之，“儒家思想和世界上许多别的精神传统不同，它在很大程度上是东亚国家的公众的生活经验的一部分。它塑造了东亚的心灵，它的贡献不仅在于个人人格的发展，而且也在社会组织的发展”。儒家伦理的基本关切就是学习做人的道理。学做人就是做有德之人，它不仅仅是掌握专业技巧或寻求特殊的知识；它意味着对一个人不断展开的人性的许多层次的一种整体的理解，并培养一种崇敬的意识；儒家伦理与科学、民主的精神并不是彼此对立的，实际上在古老的儒家那里就常常仁智并举，并宣扬一种民贵君轻的思想；儒家伦理也并不同个人的主动性和创造性相冲突，作为一种伦理学问的儒家思想，与真正的创造性不仅仅是相容的，而且它实际上能够以有意义的方式支持那种我们大家谈论的创造性；儒家伦理倡导的不是一种个人主义和利己主义的伦理观，而是一种人我兼顾、己群诸重的整体主义伦理观。正是具有这些文化特质的儒家伦理，长期以来鼓舞启迪了东亚一代又一代人的心灵，促使东亚地区经济在第二次世界大战后的崛起。
这里，儒化论少了一些西化论者的自大和张狂，多了一些辩证理性，但在本质上仍然是不科学的，它必然包含着一些内在的逻辑矛盾。我们或许可以这样提问：既然未来的人类文化是多元化的，那么何以能证明在将来的多元文化体系中儒家文化会成为主流？而基督教文化、犹太教文化、伊斯兰教文化就没有可能呢？儒家思想肯定会比这些“轴心时代”产生又延续至今甚至到下一个世纪的宗教文化更优越吗？还有深受儒家伦理文化影响的亚洲四小龙本该是儒学最巩固的地区，为什么要重新提倡儒学？西方后现代化出现非人性化、意义失落的感受，勘天役物、竭泽而渔、拜金主义的弊病，能否靠儒家伦理治愈呢？凡此种种都说明了儒化理论以及工业东亚提倡儒家资本主义和儒学复兴，缺乏令人信服的事实和有说服力的论证，含有对儒家伦理文化过分推崇和美化的主观情绪化因素，正像西方中心论者把西方化等同于现代化一样，是脱离现实的。此外，他们批评马克斯·韦伯新教伦理促进资本主义发展的观点借以宣扬儒家资本主义，而其实质不过是借助于工业东亚宣扬儒家伦理的优越性，与马克斯·韦伯新教伦理促进西方现代化的观点异曲同工，都是在宣扬道德决定经济的泛道德主义思想。还有，以新儒家为代表的儒化论者作为当代中国的道德理想主义者还是不能摆脱寂寞孤独的境遇，他们不能把儒家伦理推拓于社会，造成一个有群众基础的新儒学运动，他们的理论或学说并没有受到广泛的社会关注和深刻的善意理解，他们仍然是“寂寞的新儒家”。
三、本土化模式：马克思主义者的立场
本土化模式不同于西化模式，它不主张现代化就是西化的过程，而应是立足于本土的传统文化资源、社会制度结构、文化行为模式去创设一条具有民族文化特色的、有别于西方现代化的道路。因此，对传统文化不是一味的否定，而是批判地继承，挖掘有利现代化建设的文化资源；同样，它又不同于儒化论的文化模式，认为现代化的实现不可能仅仅通过儒家自身的“良知坎陷”转化而来，主张现代化的实现既要立足于本土文化，又要融入到世界文化体系中。
实际上，马克思对于社会发展以及亚细亚生产方式的研究就提供了本土化模式的方法论依据。马克思从生产力和生产关系的矛盾运动出发，区分若干种文明社会形态以及相应的文化类型，进而展示社会文化发展的普遍历史规律。马克思在《经济学手稿》（1857—1858年）中，写道：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的）是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。因此，家长制的，古代的（以及封建的）状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会则随着这些东西一道发展起来。”在这里，马克思花费了大量精力研究了前两个社会形态的本质特征及其区别。第一个形态是前近代形态，它的本质特征是“人的依赖关系”；第二个形态是近代形态，它的本质特征是“以物的依赖性为基础的人的独立性”。前者向后者的过渡和转变，就构成了由传统社会向现代社会历史跃进的基本图像。马克思这一论断启迪我们，与前面两种社会形态相适应，必然形成两种不同的文化体系。
马克思关于传统与现代性的历史唯物主义的分析，着眼于自然经济向商品经济的转变，进而找寻文化、制度现代化的历史道路，这就揭示了现代化进程的内在普遍规律，对于文化决定论者和文化保守主义的思想具有显而易见的革命性意义。但是，马克思又反对运用抽象的历史哲学图式来解释东方社会的文化发展的问题。他指出：“使用一般历史哲学理论这一把万能钥匙，那是永远达不到这种目的的，这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的。”马克思在《政治经济学批判·序言》中明确指出：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是社会经济形态演进的几个时代。”在这里，马克思首次把“亚细亚的”与“生产方式”联系起来，形成了一个属于划分“社会经济形态演进”的时代概念。同时，马克思还把亚细亚生产方式作为说明东方社会特点的理论依据，将其看成是“了解东方天国的一把真正的钥匙”。
马克思通过有关的人类学著作对东方社会有了进一步的了解之后，强调东方社会发展道路的特殊性。尽管马克思认识到东方文化体系的发展进程不可避免地要受外来因素的影响，但是他明确指出，东方社会文化系统要获得自由发展的正常条件，就“必须肃清从各方面向它袭来的破坏性影响”。
尽管马克思发现从前资本主义类型的文化体系向资本主义类型的文化体系之转变，从历史意义上讲乃是一种进步，体现了文化发展的一般规律，但是，他更加关注文化发展的一般规律在多大程度上适用于特殊社会的发展进程，指出东方社会文化有其独特的运行路线，诸如俄国这样的国家有可能不通过资本主义制度的“卡夫丁峡谷”，而通过无产阶级革命进入社会主义社会。马克思的这些思想，为我们对传统文化的现代评价问题以及现代道路的设计提供了重要的方法论指导。
因此，非西方社会的现代化过程是共性和个性的统一，也就是说，在现代化的过程中，必须遵循社会发展的一般规律，但另一方面，现代化在不同民族或国度中不可避免地有其各自的表现形式，那些普适性的共同构成要素的实现方式显然要打上鲜明的民族印记，从而独具个性特征。
现代化不是孤立封闭的社会现象，也非某一个国家或某一个地区的个别态势，而是一个开放式的世界性的发展过程，从这个意义上说，现代化就是世界化。尤其是当代，从外在因素而言，全球统一的市场经济体系运行的内在要求，以及以信息为主导的科技革命，迅速改变着人类的生存与交往方式，把全球社会连结成一个信息整体，从而强化了社会发展的全球意识；另外，就文化的内在因素而言，则是因为处于不同时间与空间条件下的文化系统之间无疑存在着某些共通性的因素，因为人类存在会面对着共同的社会问题和自然问题，而对这些问题的解决无疑可以成为人类的共同财富。而从发生学的意义上讲，西方社会是先发的原生的资本主义工业社会，因此在文化的世界化过程中，对非西方社会文化的现代发展无疑有着革命的意义，它的建立在商品经济基础上的工业文明将取代建立在自然经济基础上的农业文明，促进社会的根本转变。从这个意义而言，西化的趋势在一定程度上反映了社会现代化进程中的普遍规律。但是，真理向前迈出一步就成了谬误，文化的世界化和社会的现代化都不等于就是西方化，而是一个民族化、本土化的过程，这正是现代化在具体社会制度中实现的个性化形式。
现代化之所以具有民族个性，是因为不同社会的社会结构、政治制度和价值观念的多元性和特殊性。不同的社会结构形式体现着不同的社会关系结合方式。西方的家国分离和以财产私有者组成的社会关系与中国的家国一体和以血缘宗法联结起来的社会关系迥然不同，这就造成了建立其上的社会历史存在形态的根本区别。不同性质的社会制度同样会使现代化的过程、方式和价值追求有根本的不同，而在以价值观为核心的不同文化体系中，哪怕体现的是人类共同的价值信念，在不同的文化体系中，也有着不同的表现形式。总之，现代化过程的本土化的实质就在于，非西方国家从自身的传统文化中寻找到现代化的精神支点，以此为依托来吸收、消化西方的先进文化，从而使得现代化文明成为民族精神的体现。
可见，本土化模式是在共性与个性相统一、世界性和民族性相结合、传统性和现代性相联系的框架里来评价、鉴定、改造传统文化的。它在对建立在小农经济基础上的封建文化体系予以整体的否定的同时，又重视民族文化个性的保存和人类积极文化成果的挖掘；它在接纳西方文明的先进制度及观念并正视由于西方文明的冲击而带来的社会变革的同时，又摒弃和拒绝那些不符合国情和文化个性的东西。总之，它既力图避免西化论的民族虚无主义，又避免儒化论的文化保守主义，而以客观、科学、辩证的态度对待传统文化，这无疑是正确的。
中国的马克思主义者在争取国家的民主、富强、进步的革命和社会主义现代化建设的实践中，正是立足于本土化的模式来批判继承传统文化和外来文化的。
中国马克思主义是在儒家伦理文化无力于救亡图存、锻造出国富民强的国魂、民魂，而西方近现代文化又因第一次世界大战而暴露出种种弊端的情势下产生的。它代表了先进的中国人对如何走出中世纪、实现现代化的一种崭新思索。十月革命一声炮响，给中国人民送来了马克思主义。“五四”新文化运动后的中国人民，在对中国传统文化的批评之后又带来了对西方近现代文化的失望，这一特定的历史文化际遇使中国人民从心灵深处加速了对马克思主义的选择过程。正如**所指出的，中国固有的伦理文化不切于现实的道德生活，西方近现代的伦理文化亦未必尽是，几多之部分应与东方思想同时改造也。只有产生于资本主义社会且对资本主义文化作过批评、抨击，并对人类一切有价值的文化成果予以批判继承、创造发展的马克思主义学说，才最适于20世纪中国的反帝反封建的民主革命，适于无产阶级领导的以工农联盟为基础的民族民主革命。先进的中国人选择和传播马克思主义学说，不仅是因为马克思主义学说是人类历史上一种科学而先进的思想体系，而且是因为借助于马克思主义学说可以较好地实现中国文化的现代转型，可以创造出一种社会主义的崭新文化。
中国马克思主义在自己的传播与发展、壮大的历程中，曾经历了同教条主义和经验主义的深刻斗争，最后在**、邓小平等人那里才开辟了马克思主义学说中国化的广阔道路。**之成为**，就在于他在对马克思主义思想科学领悟、系统把握的基础上能将其创造性地运用于中国的新民主主义革命和社会主义建设的实践，能在新民主主义革命和社会主义建设的实践中发展马克思主义学说。马克思主义学说对**等中国马克思主义者而言，不是金科玉律式的教条，而是中国革命和建设的价值目标和行动指南，是团结全国各族人民同心同德进行反帝反封建的革命和建设社会主义新中国的思想武器和价值动因。**在将马克思主义学说同中国优良的文化传统，以及中国革命和建设的实践有机地结合起来的同时，即致力于马克思主义学说的中国化和中国文化的马克思主义化，形成了卓越不群的中国马克思主义学说——**思想。**思想是中国化的马克思主义思想，又是马克思主义化的中国思想，这是**思想既区别于马克思主义经典作家（德国的和前苏联的）的思想的卓绝之处，也是其迥异于20世纪中国诸种学说的优长所在。**思想是马克思主义学说与中国固有的文化的优秀传统相结合的产物，从其理论个性上讲，它既是对马克思主义学说的创造性发展，又是对中国传统文化的批判性超越。
这种创造和超越已在马克思主义思想的发展史上赢得了独特的地位，使马克思主义学说实现了从西方经由俄国到中国的转变，又在中国文化发展史上赢得了特殊地位，揭示出了中国文化从传统到现代转变的一条光明路径。邓小平理论亦是如此，他把坚持马克思主义学说与发展马克思主义学说结合起来，认为马克思主义学说是不断创造和发展的学说。随着对社会主义的再认识的扩展和深化，必然要求我们抛弃马克思主义学说中的个别论述和结论，破除对马克思主义学说的教条式理解，但这并不意味着放弃马克思主义的基本立场、基本精神和基本方法。对于马克思主义学说的基本原则和价值目标，我们必须予以坚持并在实践中予以发展。邓小平理论，内在地包含着建设有中国特色的社会主义文化的内涵。邓小平理论是马克思主义学说的基本精神同中国改革开放、实现四个现代化的实践相结合的产物，是邓小平对马克思主义学说包括对**思想的创造性发展和卓越贡献。
**、邓小平一贯倡导对待人类文化遗产的“古今中外”法，正是这种广阔胸怀和文化视域，使马克思主义经过他们的创造性努力，已不再是异域的某种文化成果，而是融入中国文化长河中的激流，它变成了中国人民的伟大实践和观念，同中国现当代的文化运动水乳交融、浑然一体了。它使马克思主义学说中国化，使中国文化马克思主义化，从而为创建一种既有批判继承又有超越创新，既有世界性又有民族性的，熔铸中西文化的优秀成果和积极成分于一炉的新型文化奠定了基础。它在把马克思主义学说与中国革命和建设的实际、与中国文化优秀传统结合起来的同时，也使自己获得了一种新的质的规定性，具有了一种别开生面的性质。因为结合本身就是一种继承基础上的发展，就是一种在新的历史条件下的创新。
与西方论对西方近现代文化的盲目崇拜和简单移植相比，与儒化论对中国传统儒家学说的高度赞誉和一味肯定相比，本土论对人类思想文化采取了一种十分严谨而科学的态度，无论是对待西方近现代文化还是对待中国传统文化，它都主张给以科学的批判和系统的总结，反对不加批判分析的全盘肯定或一概否定。更为重要的是，中国马克思主义注重批判继承基础之上的超越创新，始终把马克思主义学说当作既要坚持又要发展的学说，因而充满着与时俱新、日新不已的理论品格，呈现出蓬勃的生机和发展的活力。
第三节 实践中的儒学：评价主体及评价尺度的确立
实践是认识的基础，是检验真理的标准，也是我们坚持和实现批判继承和超越创新辩证统一的基础。列宁曾经指出，实践本身在区分着真理和谬误。同样，实践本身也在不断地区分传统文化中哪些是精华，哪些是糟粕，并把其中精华的东西重新放在实践的熔炉中加以熔铸，使之得以改造和升华，成为新文化的构成要素。离开了实践，把对待传统文化问题变成一个纯粹的思辨问题，这乃是儒化论和西化论失足的要害。事实上，正是中国近百多年来的伟大社会实践，才使我们深刻地认识到“只有社会主义才能救中国”、“只有社会主义才能发展中国”的真理，也正是这一伟大实践才能使人们实际地体会到只有努力建设有中国特色的社会主义，才是我们实现四化，振兴中华，推动社会发展的唯一出路，因而也才使人们找到了正确对待传统文化的立足点和出发点，为我们开拓了坚持和实现批判继承和超越创新辩证统一的现实的道路。
坚持社会主义现代化建设的实践，实现批判继承和超越创新的辩证统一，这是一个复杂而艰苦的历史过程。在这个过程中努力培养新生的社会主义的文化主体，树立广阔的文化胸怀和理论视域，积极投身于社会主义市场经济的建设，就是十分重要和非常现实的问题。
一、评价主体：新生文化主体的确立
人是实践的主体也是文化的主体。传统文化是人创造的，它既是前代人同后代人在文化联系上的中介，又要经过后代人的自觉选择和创造才能得以传承和发展，因此新生的文化主体的培养和造就，就成了对包括儒学思想在内的传统文化评价鉴定、批判继承和超越创新辩证统一的前提。如果说西方思想在近现代伊始就是以复兴希腊、罗马的古文化为旗帜的，就是在这一旗帜下通过对其传统文化作出新的认识、评价和诠释，才重建了新的资本主义的工业文明的话，那么这一文化转型的实现则是因为在那个时代随着新的生产关系的发展，形成了一个新兴的资产阶级，造就了这个阶级的一大批像恩格斯所说的无论在智力和知识渊博上还是在意志坚定上，都堪称为“思想巨人”的思想家，培养了一大批哥伦布、鲁滨孙式的开拓者和一大批叱咤风云的政治家、实业家，正是这一大批人充当了当时新生的文化主体，成为了西方从中世纪到近现代文化转型的承担者。这就历史地说明，我们要科学地评价包括儒家思想在内的传统文化，实现批判继承和超越创新的辩证统一，完成我们民族的传统文化的创造性的转型，建设社会主义的新文化、新文明，其首要的前提就是必须培养和造就一代新生的文化主体。这绝不是一个单纯的理论问题，而是一个关系一代人成长的重大实践问题。
那么这种新生的文化主体是什么呢？邓小平理论作出了科学的解决，他明确地提出了要把“有理想、有道德、有文化、有纪律”作为我们关于人的建设的总价值目标，并指出如果我们不能培养和造就这样一代社会主义“四有”新人，我们的社会主义现代化建设是不可想象的，同样，要实现批判继承和超越创新的辩证统一，完成我们民族传统文化创造性的转型，建设社会主义的新文化、新道德，也是不可想象的。
“四有”新人作为邓小平理论在人的培养和造就上的价值目标，它本身就包括着批判地继承和弘扬民族优良文化传统的价值选择的内涵，包含着科学地解决新生文化主体的价值观念的形成、确立和发展同本民族优良文化传统的联系的价值要求。例如，“四有”的核心是“有理想”，当然，这里讲的理想是指坚定的社会主义信念和崇高的**理想，但这同时也是我们民族历来重视精神价值、追求人格完善、向往美好未来的传统民族精神在新时代表征上的一贯的承续和发展，是其在马克思主义科学世界观、人生观和价值观的指导下的改造和升华。同样，“有道德”则在以为人民服务为核心、以集体主义为基本原则的社会主义道德体系中，熔铸了我们民族讲究礼义、挚重于人的道德理性，强调群体本位的文化传统精华。
这就不难看出，“四有”的社会主义人格本身就是植根在我们民族优良传统文化的土壤之中，它的培养和造就的过程也必然是一个对我们民族优良传统千百年来所铸就的那颗为世界震服的“中国心”所蕴藏的无限精神资源的深层开发的过程。因此，只有努力培养和造就出这样的文化主体，才能为实现对包括儒家思想在内的传统文化的批判继承和超越创新的辩证统一找到现实的承担者，提供建设社会主义新文化、新文明的主体动因。
这里需要提出的是，我们对培养新生文化主体的这种认识，对造就“四有”社会主义新人的这种分析，绝不意味着要把人们的眼光引导到向后看，更不能将其与什么复兴儒学等同起来，所谓“返本”是无法开出“新花”的。新生文化主体只有在新的社会实践中才能培养和造就，社会主义“四有”新人只有在社会主义现代化的伟大实践中才茁壮成长。正如恩格斯所指出的，社会主义制度的建立是人类历史上的一个伟大飞跃，它开辟了人的发展的新方向。只有建设社会主义现代化的伟大实践，才能为培养和造就社会主义新生文化主体创造社会前提。在社会主义社会，剥削阶级消灭了，劳动异化消除了，在以生产资料公有制为主体的经济关系的基础上，一般说来，每个人作为社会主义社会的成员，虽是生产资料的所有者，但又不是生产资料的独有者；个人是社会的，社会也是个人的。这就是说，社会主义生产关系的本质决定了人成为真正社会的人，成为了同社会相统一的人。
正是这种统一，使人们之间没有根本的利害冲突，为形成人与人之间同志式的互助合作的关系开辟了现实的广阔道路。这就使得以往文化史和道德史上所固有的那种利己主义同利他主义、禁欲主义同享乐主义的长期对立将越来越失去其存在的理由和根据。随着社会主义的理想和道德日益深入人心，随着人们的科学文化知识和纪律意识的日益提高，人们将不仅越来越珍视人类文明的一切优秀成果，自觉地把继承和弘扬本民族的优良文化传统视为己任，乐于为此而履行自己应尽的社会责任和道德义务，而且还将越来越要求主动地提出和实现更高的道德目的，成为建立新的良好道德关系，创造新的崇高的道德价值的自觉承担者和开拓者。不仅如此，社会主义本身就意味着不断变革。我国改革开放的深入发展正在使人们的社会活动日益全面化，使人们的社会关系日益丰富化，这就为人们提高自己上述的责任和义务意识，实现自己的新的道德目的提供了日益全面丰富的社会实践的基础和动力。所以，培养和造就一代“四有”社会主义新生文化主体不仅是社会主义现代化伟大实践的历史使命，而且也是实现批判继承和超越创新的辩证统一，推动包括儒家思想在内的传统文化向现代化作创造性转型的客观需要。事实上，一个文明的人才会真正懂得珍视以往文明的价值，一个有理想、有道德的人才会真正懂得创造的深刻内涵，也才会真正意识到自己既是本民族伟大先人的后人，又是本民族伟大后人的先人。可见，“四有”社会主义新生文化主体的培养和造就，既关系到民族优良传统文化和传统伦理道德文化的兴废沿革的历史承续，又关系到社会主义新文化、新文明建构的顺利实现。
二、评价尺度：社会实践的三重需要
实践证明，任何一种文化类型有其内在系统性的特质，又或多或少具有可分解性、可重构性的一面；任何一种文化因素也既有与其所在文化系统的相关性的规定，又具有某种同其他文化系统相容性、可接纳性的成分。不仅如此，人类文化发展的历史还表明，不同民族和国家的异质文化的碰撞和交流、冲突和融合乃是文化发展的一条重要规律，这在当代更是成为了一种世界性的文化现象。因此，树立广阔的文化胸怀和理论视域，也是在对包括儒家思想在内的传统文化问题上能否顺利地实现批判继承和超越创新的辩证统一的一个重要条件。关于这一点，**所提出的“古为今用、洋为中用”的原则以及他所倡导的“古今中外法”，邓小平强调的“三个面向”的方针，为我们提供了正确的思维取向和科学的理论指导。它深刻地告诉我们，社会主义的新文化、新文明绝不是什么离开人类文明大道的偏狭愚顽的观念，而应该是人类所创造的一切优秀文明成果的总汇、结晶和升华。因此，作为新生的社会主义文化主体，应该具有广阔的文化胸怀和理论视域，应该在社会实践中来评价、批判、继承包括儒家思想在内的传统文化，换言之，应该努力用人类所创造的一切文明成果来武装自己的头脑。
新生文化主体作为对中国传统文化的评价主体，应从当代中国社会发展的需要出发来进行评价和取舍。这个需要就是我们应当确立和坚持的评价的标准，具体而言，它体现为三点：一是看它是否有利于新技术革命条件下的人的全面发展；二是看它是否有利于当代中国的社会主义市场经济建设；三是看它是否有利于满足现阶段我国人民精神生活的需要。
1.当代全球性的新技术革命与人的全面发展
任何一个时代的文化，都是那个时代关于人的生活意义和人生价值的认识的表现，都是时代精神的曲折反映。当代世界发展的一个重要的特点，就是新技术革命的兴起和蓬勃发展。这一革命的发展表明，人的体力劳动将越来越被先进的科技装置所替代，人们将越来越不必直接参与生产过程，我们的时代正在发生一种从解放人的体力进而到开发人的脑力的伟大转折。这种被西方学者称之为“智力革命”的转折，已经使衡量社会财富的尺度不再是劳动的耗费即劳动的时间和数量，而是组成为社会的人的发展程度；现代社会的进步在很大程度上越来越取决于人自身的全面发展和精神完善化的进程。当代技术革命发展所造成的精神生产和物质生产日益接近的趋势，科学技术迅速发展和人的精神生活相互作用日益加强的趋势，人的精神需要日益增长的趋势，人的精神生活日益国际化的趋势，等等，就是这一历史性转折的具体表现。
马克思、恩格斯曾经尖锐地揭露了所谓资本主义文明的实质，指出资本主义“总是把生产看成人的目的，又把财富看做生产的目的”。与此相反，他们强调：“工人们在自己的**宣传中说：任何人的职责、使命、任务就是全面地发展自己的一切能力。”长期以来，人们总是讳言人的全面发展和精神完善化是社会主义的目的，然而，如果把人的本质如实地理解为“一切社会关系的总和”，肯定个人的解放同社会的解放的不可分割性，那么人的全面发展和精神完善化不正是意味着旧的经济关系的变革和旧的人际社会关系的改造吗？马克思说：
“所谓财富，倘使剥去资产阶级鄙陋的形式，除去那在普遍交往里创造出来的普遍个人**、才能、娱乐、生产力等等，还有什么呢？不就是无限地发掘人类的创造天才，全面地发挥，也就是说要发挥人类一切方面的能力，发展到不能拿任何一种旧有尺度衡量的那种地步么？
不就是不在某个特殊方面再生产人，而要生产完整的人么？”可见，那种片面地理解当代新技术革命所显示的社会内涵，人为地把尽快地提高社会生产力同人的全面发展和精神完善对立起来，是没有根据的。为了适应当代新技术革命的发展，人的全面发展和精神完善化，应当成为建构跨世纪新的中国文化特别是伦理文化的主题。我国社会主义经济改革的实践就证明，提高全民族的素质，造就一代“四有”新人，何等重要！
人的全面发展和精神完善化是一个历史的过程，在不同的社会历史条件下具有不同的内容，它的进程和量度总是同人的社会责任的扩大紧密相连，而人的社会责任又是同人的自由选择的范围和能力分不开的。历史的发展就是这样：人类每一次实践活动的重大飞跃都表现为人自由选择的范围和能力的扩大，从而人的社会责任也随之扩大。在当代新技术革命条件下，人的社会责任问题变得比以往任何时候都更加突出和更加尖锐。现在西方流行着一句话，说当代的科学技术“既是上帝，又是魔鬼”。的确，当代科学技术的巨大进步，既造成了前所未有的创造力，也造成了前所未有的破坏力；它为社会的进步和人的创造精神的发挥开辟了巨大的可能性，但同时也可能带来人类控制不了的破坏整个人类生存基础的严重后果。当代核能的开发利用和核威胁的同时存在；遗传工程技术的发展既为人类定向地改造的生物、创造新生物，战胜种种疾病创造了条件，但它同时有可能用来创造一种被西方称之为“人类末日的武器”的“基因武器”，且因其盲目使用而导致“生态爆炸”，危及整个人类的生存。
这就深刻地告诉我们，在当代新技术革命条件下，人类的明天在很大程度上取决于人们自己作出什么样的选择，怎样使用自己的能力和手段。这就无怪乎一些西方学者也认为，“责任范围的不断扩大”乃是新技术革命时代的一个重大的“理论主题”。已故的罗马俱乐部总裁雷利奥·佩西指出，在新技术革命条件下，“人类从全球规模面向未来，这还是第一次……
我们正处在一种与以往不同的新地位，负有各种前所未有的责任；如果我们无知、目光短浅和愚蠢，那么我们就会给自己造成一个灾难性的未来”。佩西的话揭示了当代这样一个重大而深刻的社会课题，这就是人们必须面向未来，对全人类的命运负责，培养和造就出一种能够自觉使自己的生命活动服从于全人类共同的崇高目的和理想的全面发展的新型的人。当代新技术革命的发展，无论从劳动方式的变化，产品对象化方式的变化，还是从消费方式的变化来看，都必须造就出这种新型的人来，否则，人类就将给自己造成一个灾难性的未来。
所以，如果说人的全面发展和精神完善化应该是建构跨世纪新的中国文化的主题，那么，它也应该是重估或者说是评价、批判和继承儒家文化价值的宏观尺度。新儒家总是热衷于所谓“道德形上学”的探讨和对人的“终极价值的关怀”，然而他们却又总是把人们的眼光引向所谓“对现实的超越”，又总是求助于理性的思辨构建或所谓心性的“灵根再植”。他们不知道人即是人的社会本身，因为只有社会才是人存在和发展的特殊形式，“社会本身，即处于社会关系中的人本身”。因此“道德形上学”只能到人的社会存在中去开掘，对人的“终极价值的关怀”也只有在实现社会发展的客观历史使命中去追求和确定。既然当代新技术革命的发展要求努力实现人的全面发展和精神完善化，要求人们努力把自己造就成为上述的新型的人，那么努力提高这种能力，把自己造就成上述新型的人，反过来又成为人们适应新技术革命发展的要求，推动新技术革命沿着造福于人类的方向发展的责任。事实上，主体的能力既是承担客观责任所必须的条件，同时也是一种责任客体。这就是说，在当代人们不仅要对改造客观自然负责，同时也要对改造主体自身负责，要把发展人的能力，实现人的全面发展和精神完善化作为一项任务，一种责任提到人们的面前。如果说跨世纪的新的中国伦理文化也有自己的“道德形上学”的话，那么这便是它所应该追求的“道德本体”和价值理性，也是它所应注重的对人的“终极价值的关怀”。它必须围绕这一历史使命和客观责任，来展开对儒家文化强调道德主体性和积极进取的道德责任感的仁学思想的理论思索和改造，真正依据人类社会生活发展的历史经验和客观规律，阐明其在提高人的能力、实现人的全面发展和精神完善化中所处的历史地位和所能够发挥的某种现实的作用，进而揭示提高人的能力，实现人的全面发展和精神完善化的文化机制及其价值目标。
2.社会主义市场经济发展与文化价值精神
如果说重视当代全球性新技术革命所造成的社会生活的深刻变化和对人的发展所提出的客观要求，是评价和重估包括儒家思想在内的中国传统文化价值所应当确立的宏观价值尺度，那么，当我们把视线从全球转向中国时，致力于社会主义现代化建设，努力培植一种能够适应和推动社会主义商品生产和市场发展的科学的人文精神和价值理性，则是它所应有的中观尺度，因而它也是我们评价和重估包括儒家思想在内的中国传统文化价值所应当确立的中观价值尺度。
世界近现代历史发展表明，任何一种发达的商品生产和市场经济的生产与发展，都是以一种人文意识和价值理性为精神基础的。应该看到在这个问题上，马克斯·韦伯是对的。他在其《新教伦理与资本主义精神》一书中就指出，在古代世界各文明起源最早的国家，如中国、埃及、印度、巴比伦等，都曾经有过商品经济的发展，都产生了商业资本、金融资本、掠夺型资本和投机型资本，但这些资本都因其没有形成一种相应的人文精神和价值理性的支持而未能发展起来，都走了一条投机掠夺——暴发挥霍——衰亡崩溃的悲剧性的历史道路。人类历史上发达的商品生产和市场经济最初是在西欧以资本主义形式出现的，而西欧资本主义经济的蓬勃发展则同新教伦理及其世俗化的过程有着不可分割的联系。正是后者的产生于基督教禁欲主义的“以天职思想为基础的合理行为”的文化价值观念，不仅为资本家获取财富、发展经济提供了一种光荣奉献的精神动因，而且也使其经济生活有了一种行为的正当原则和节俭的精神自律。它所形成的以个人为本的资本主义的文化精神和伦理价值体系，成了西欧资本主义商品生产和市场经济得以蓬勃发展的精神核心。可是同一个马克斯·韦伯由于其西方中心主义作怪，则又大错特错了。他断言亚洲由于没有新教伦理这种宗教精神，是不可能发展现代商品生产和市场经济的。然而就是在20世纪60年代日本及亚洲“四小龙”的经济腾飞了，它所显示的却是另一种文化精神和伦理价值根源。这种被美国学者彼得·伯格称之为“亚洲资本主义精神”的文化精神和伦理体系，其核心就是“集团利益优于个人利益的集团中心主义”。伦敦经济学杂志编辑的《惊人的日本》一书曾写道，日本人以“对集团忠诚”为中心的对事物的看法及劳资关系，“成为提高日本企业生产率的源泉”。
可见在近现代，无论是东方还是西方，资本主义商品生产和市场经济发展的历史都证明：没有一种文化意识和价值理性作为其精神动因、价值规范和定向定位的机制，商品生产和市场经济的发展是不可想象的；而不同的国家、地区由于其历史文化背景的差异，国情的不同，其发展商品生产和市场经济的文化精神和价值理性是各不相同的，日本及亚洲“四小龙”经济发展所依凭的就是一种有别于西欧近代文化的非个人本位类型的文化精神和价值理性。
这里就提出了一个问题，既然我国在实现现代化的过程中，所要大力发展的不是资本主义的商品生产和市场经济，而是社会主义的中国商品生产和市场经济，社会主义商品生产和市场经济是建立在以由多种形式为实现方式的以公有制为主体的经济基础上的，是以社会主义社会人与人之间同志式的互相合作的社会关系为依据的，同时中国的商品生产和市场经济又是建立在中国传统文化的土壤上的，因此很显然，它的发展就必须有一种符合它自身本性的文化精神和价值理性。这种文化精神和价值理性就不应该也不可能是西方新教伦理和个人本位主义的文化价值体系，因为西方的文化价值体系就其本质来讲是私有制经济关系的反映；就其文化特性而言是以“个人”为本位的，它的价值指向是个人的财富和幸福。那么，发展社会主义的商品生产和市场经济所需要的文化精神和价值理性是什么呢？评价和批判继承传统的儒家文化和建构中国跨世纪的新的理性文化就必须面对这个问题，对其作出深入的探讨和科学地解答。
实践表明，任何一种文化精神和价值体系都不可能是纯主观的构建，而是社会存在的反映，是人们对一定社会关系的客观必然性的自觉的反映、升华和价值把握。因此，要建设一种真正的能够适用和推动社会主义商品生产和市场经济发展的文化精神和价值体系，就必须回到社会主义商品和市场经济本身去寻找它的源头活水，在这里，任何外在的强加或拉郎配式的嫁接，都是无济于事的。这也就不难看出，要确立儒家文化的现代评价标准，要建构中国跨世纪的新的文化特别是新的伦理文化，就必须对社会主义商品生产和市场经济的本性作出科学的剖析和文化的反思，除此别无他途。为此，首先搞清什么是商品生产，它本身包含什么样的文化价值意蕴是十分重要的。
所谓商品生产，简单地说，就是不是为自己使用，而是为交换而进行的产品生产。商品生产区别于自然经济条件下的产品生产的地方就在于，它是一种满足他人或社会需要（通过市场交换）而进行的生产。如果一种产品不是为了用于交换，以满足他人或社会对产品的使用价值的需要，而是用于生产者自己消费，或者这种产品是为了无代价的转交给他人消费，而不考虑其自身交换价值的实现，那么这种产品就不成其为商品，这种产品的生产也不是商品生产。商品生产作为一种经济形式，它的这种特定的规定性决定了它首先是一种为他性生产、服务性生产。所以马克思说：“要生产商品，他不仅要生产使用价值，而且要为别人生产使用价值，即生产社会的使用价值。”那么，商品生产者为什么要进行这种为他性、服务性的生产呢？显然，其目的是为了实现其商品的价值，获得他们所追求的利润。这就是说，商品生产同时又是一种为己性的生产、谋利性的生产。可见，商品生产作为一种经济形式，同时具有为他性、服务性和为己性、谋利性的二重属性，它就是这二重属性的对立统一。伦理学是研究道德价值的。所谓道德，乃是一种处理和调整个人同他人、同社会的利益关系的心理意识、行为活动和原则规范。凡是存在着这种需要处理和调整的利益关系的地方，就会有道德的存在，也会有其相应的伦理属性。因此如果从伦理学上来考虑，我们也可以把商品生产的上述二重属性称之为伦理二重性。
应该肯定，一般地说，商品生产的这种二重伦理属性是既对立又统一的。它们的统一就表现在：商品生产者、经营者只有在其产品具有为他性、服务性，能够满足他人和社会对其产品的使用价值的需要的条件下，才能达到其为己性、谋利性的目的，实现其产品的交换价值，谋得其所追求的利润；反过来，商品生产者、经营者的产品的为己性、谋利性的实现又能转化为一种动力，推动他们继续进行和扩大这种产品的生产，并促进其为他性、服务性的品格的提升。但是商品生产伦理二重性的这种统一，又是一种对立的统一，它的对立的方面则表现为：从商品生产者、经营者本身来看，他们生产商品的动机和目的是为了谋取利润，达到能够满足自身的特殊利益的效果，而满足他人或社会的需要则是为了实现这种目的的一种手段。这里便存在着动机和效果、目的和手段的对立。从商品运行的过程来看，它必然通过交换，以市场为中介，因此，不论是它的为己性、谋利性还是它的为他性、服务性能否实现，实现到什么程度，都始终要受到通行于市场的价值规律、供求关系、竞争机制的制约。这就不能不常常造成两者的不一致和对立。商品生产的伦理二重性的这种对立统一的关系，是深深地植根于马克思所揭示的商品生产的劳动二重性和商品内在的二因素的对立统一关系之中，正是这种对立统一关系才决定了商品生产的二重伦理属性对立统一的关系。商品生产为什么会具有这种为他性、服务性和为己性、谋利性的二重伦理属性呢？ 还取决于马克思所说的商品的不断交换的必要性和作为全面媒介的交换价值上。正是由于商品交换和交换价值，使商品经济条件下的任何个别劳动同时也是一般的社会劳动，使个人生产的特殊产品也都采取了为每个人而存在的普遍形式，即交换价值的形式。这就是说，从生产商品的劳动及其交换的关系来看，这种劳动既是为己的劳动又是为他人、为社会的劳动。同时，商品简单流通的过程还表明，每个人的生产都是依赖于其他一切人的生产的，每个人的产品要转化为自己的生活资料，就必须要依赖于其他一切人的消费。因为只有这样，他才能进行生产，他的产品也才能转化为货币，获得利润，因而取得他购买自己所需的生活资料的手段。
这里，谋利性的生产同时就成了服务性的生产。马克思曾经把这种由于商品交换和交换价值的客观必然性而造成的人们不能不互通有无、相互依赖而结成的特定的社会关系，概括为“个人为别人而存在，别人也为他而存在”，或“他为别人的存在和别人为他的存在”，并认为这是任何商品经济条件下的“现实的生活要素”。商品生产的伦理二重性正是这种“现实生活要素”的伦理表现。
需要指出的是，我们说商品生产作为一种经济形式具有为他性、服务性和为己性、谋利性辩证统一的二重伦理属性，并不等于说这就是任何商品经济条件下现实生活中人们的实际的伦理关系。因为所谓伦理关系，乃是人们依据一定的伦理原则和善恶观念而形成的，并在实际行为中所表现出来的相互对待的关系。它是人与人的社会关系的客观必然性和人们的主观认识相统一的产物。因此，一般商品生产的二重伦理属性的客观存在是一回事，人们能否正确地认识它，内化为相应的伦理原则和善恶观念，并形成相应的实际的伦理关系，则又是另一回事。因为人们总是而且只能是从自己的实际存在和现实的经济关系中来吸收和形成自己的善恶观念和伦理准则的，而我们上面所讲的商品生产的伦理二重性只是对商品经济的一般特性所作的一种抽象的分析结果。一般的商品经济作为一种经济形式，只有在其与一定的生产方式结合在一起时才是现实的具体东西，或者说在现实中只存在同一定的生产方式相结合的具体的商品经济。因此，人们如何认识和把握商品经济的二重伦理属性，将其内化成什么样的伦理原则和善恶观念，并形成相应的实际的伦理关系，这并不决定于作为一般经济形式的商品生产，而始终决定于与这种经济形式相结合、并成为其存在和发展的现实基础的具体的生产方式。内容决定形式。有什么样的生产方式就会有什么样的现实的具体的商品经济，因而也就会有什么样实际的伦理关系和道德观念。在这里，作为一般形式的商品经济及其二重伦理属性，只是提供了一种使它能够容纳不同的甚至根本对立的伦理关系和道德观念的形式基础的可能性，而要把这种可能性变成现实性，则决定于与之相结合的生产方式，特别是其中的所有制关系。
恩格斯指出，商品经济已经存在了7000多年，只是到了原始社会末期，随着生产力的发展，私有制的产生，商品生产的内在伦理二重性才随之发生了分裂和对抗。这种分裂和对抗就具体地表现在：由于私有制把人分解成为一个个单个的私有者，使私有利益成为每个人一切行为的出发点和归宿点，这就极大地强化了商品生产为己性和谋利性，而使它的为他性、服务性实际上被消解在它的为己性、谋利性之中，成为一种纯粹社会的虚设和伦理的假定。前面所述的西方的新教伦理和以个人本位主义为核心的所谓“资本主义精神”，就是这种分裂和对抗在文化精神上的具体反映。
社会主义公有制的确立，是对私有制的否定，但绝不是对商品经济的否定，而只是使商品经济发展成为一种新的形态——社会主义商品经济。社会主义商品经济是一种建立在以公有制为主体的经济基础上的商品经济。我们知道，生产资料所有制决定着人们在生产中的相互关系的性质。建立在以公有制为主体的经济基础上的社会主义商品经济所体现出的人与人的关系已不再是资本主义商品中剥削和被剥削的关系，也不再是自然经济条件下简单商品经济中的私人小生产者之间的关系，而是社会主义劳动者作为生产资料的共同主人和联合劳动的关系。正是这种关系决定了社会主义商品经济生产目的、运行机制和分配方式等方面都根本不同于以私有制为基础的商品经济。它的生产目的乃是为了全体人民的共同富裕和幸福；它不但可能而且必须由代表全体劳动人民利益的国家进行宏观控制，形成政府依据价值规律调控市场，市场引导企业的经济运行的模式；它所实行的是对劳动者的个人消费有利的按劳分配制度。所有这些，不但为消除作为一般经济形式的商品经济的伦理二重性的分裂和对抗开辟了道路，而且也使其伦理二重性的相互关系发生了重大的变化。这就是：其为他性，服务性被凸现出来，成了矛盾的主要方面，并在这个前提下，为实现其为他性和为己性、服务性和谋利性的辩证统一提供了客观的必然性和现实的可能性。应该说，这是商品经济发展的一种历史性的变化。
因此，适应这一变化，调整自身的理论视域和思维取向，深入地揭示社会主义商品生产和市场经济的上述伦理底蕴，阐明其发生发展的客观规律和具体条件，为培植一种真正适用发展社会主义的商品生产，建立社会主义市场经济新秩序的文化精神和价值理性服务，并努力使其成为推动社会主义商品生产和市场经济发展的精神动因，价值规范和定向定位的机制，就是社会主义市场经济发展的内在需要。只有以此为评价标准来审视儒家文化，才能区分和抑制其与市场经济异质的相冲突的一面，提升和发扬其能够与市场经济相契合和互补的一面，实现对儒家文化的客观的多层面的评价和把握。
3.现阶段人民精神生活的矛盾与道德文化建设
建构跨世纪的新的中国文化，是以对当代新技术革命挑战的积极回应，也是对发展社会主义商品生产和市场经济客观需要的自觉把握，而这一切又必须立足于现阶段我国现代化建设的现实。因此，认真分析和正确认识我国现阶段社会生活特别是人们精神生活的矛盾，切实为促进这些矛盾向着社会主义方向发展创造文化条件，提供价值导向，也是我们评价和重视包括儒家思想在内的传统文化的一个不可忽略的价值尺度，否则我们的文化建设就可能因其失去文化的“本根”，得不到全民族的认同，因而也就不可能落到实处，发挥它应有的功能。
人的精神生活作为人类的一种特有的生活内容，是以人的物质生活为基础的，是社会存在的反映。当然，它并不是对物质生活的机械的复印或简单的延伸，而是对物质生活的一种能动地反映、把握和升华。在这里，人的需要乃是一个中介。需要既是人的精神生活的重要内容，又是从物质生活到精神生活转化的机制。因此，考察和研究人的精神生活不能离开基于社会实践而造成的人的需要。马克思指出：“他们的需要即他们的本性。”
这说明人的需要乃是人的极为丰富多彩的属性中最基本、最一般的属性，是人的各种质的规定中最原始、最简单的规定，因此它也是我们考察和研究人的精神生活的基本出发点。
人作为一定社会关系的承担者，任何时候都既是一个“个体存在物”，“同时又是一个社会的存在”，即社会成员的存在。人就是把这两个矛盾着的方面内在地集于一身的矛盾体。人的这种二重性或矛盾性决定了人的需要也具有二重性或矛盾性：作为一种个体的存在物，每个人都有维持自己的生存和发展的需要，这就是我们平常所讲的个人利益；但同时作为一种社会的存在物即社会成员的存在，每个人又都有维持社会共同体的存在和发展的需要，这就是我们平常讲的社会共同利益。人的这种二重需要或利益，不管人们自觉与否，都是客观存在的、必然的。所以马克思指出，人的需要表现为两种形式：一是“自然主体的那种需要”；一是“表现为社会需要的个人需要”。与此相适应的，人的需要的满足也有两条途径：一是直接满足个人的需要；一是满足“表现为社会需要的共同需要”。这就使人的需要或利益总是呈现出个体性和整体性的二重特点，因而决定了任何人都有一个如何处理自身需要或利益的个体性和整体性的关系问题。这个问题便构成了人类精神生活得以展开的纽结。
在社会主义社会，人的二重性具体表现为劳动者的二重身份：一方面，社会主义制度的建立，使广大劳动者变成了国家的主人，因而也成了自己的生活的主人。这一基本事实决定了献身四化，振兴中华，并在这个伟大斗争实践中不断发展和完善自身，成了我国各族人民的内在需要和根本利益；另一方面，劳动者又是他自己、他的家庭的行为的主体。由于社会主义商品经济也是以商品生产者、经营者在利益上深刻差别和需求上的内在联系为前提的，是受价值规律支配和竞争机制驱动的，也由于劳动仍然是人们谋利的手段，因此就劳动者这一重身份而言，又使得个人需要的满足成为劳动者的切身利益，具有更实际的感召力和更大的驱动力。社会主义社会劳动者的这二重身份及其二重需要或利益，在根本上是一致的，但又有对立的方面，正是这种对立统一便构成了现阶段我国人民精神生活的主要矛盾。社会主义思想文化就是在这种对立统一的矛盾运动的基础上存在和发展着的。因此，要建构跨世纪的新的中国文化，就必须依据我国现阶段社会主义的发展现状和实际进程，来揭示这个矛盾，分析这个矛盾，指明这个矛盾运动的客观规律和必然发展趋势，并在此基础上概括出社会主义道德的思维方式、行动准则和价值评价的标准，以完善和发展中国社会主义的文化价值体系。
同时也必须以此为价值尺度，来具体地评价和重估包括儒家思想在内的中国传统文化的精华和糟粕，科学地吸其精华，弃其糟粕。
我国人民精神生活中的主要矛盾，从根本上讲，是社会主义初级阶段的主要矛盾，即人民群众日益增长的物质和文化的需要同落后的社会生产力的矛盾在精神领域里的反映。它们往往比较集中地通过人们的日常意识和社会主义意识、消费意识和创造意识、个体精神和民族精神的矛盾表现出来。在我国现阶段，社会主义制度的逐步完善，马克思主义的理论指导和社会主义意识形态的主导地位，是确保我国人民社会主义意识发展的重要条件。然而，社会生产的落后状况，政治体制的不完善，民主生活的不健全，加之中西文化的碰撞，特别是东欧的剧变、苏联的解体，国际范围内社会主义受到严重的挫折，处于暂时的低潮等等，又将削弱这种意识，甚至产生某种离心的倾向。人们的日常意识总是通过个人利益的棱镜来反映现实的。改革、开放的发展和深化，人们的个人利益得到了极大的关注，合理满足个人需要的可能性在日益增长，这将极大地增强人们对马克思主义的信念，提高人们的社会主义觉悟。
但是人们的日常意识又容易停留在某些暂时的、偶然的东西上面，而使本质的、规律性的东西得不到相应的反映。改革中的暂时曲折和个别失误，生活中的实际困难和麻烦，党内和社会上的官僚主义、家长制、特权思想和不正之风，社会主义同资本主义在生产发展和生活水平上的较大反差，又都可能使人们产生某种逆反心理，因而造成人们的社会意识和日常意识的冲突和矛盾，并反映到人们的道德生活中来。同时，社会主义现代化的发展，必然唤起人们的创造热情和消费意识的增长，但这两者又并不是在任何情况下都能同向发生的。在正常情况下，人们消费能力的提高，是个性形成和发展的重要条件，它将有利于人们按照道德准则的要求提高对自身**的自我控制和自我调节能力，因而成为发展人们的创造意识的机制。但是剥削阶级旧思想、旧道德的影响，资本主义消费主义的侵袭，以及在文化普遍较低的情况下的物质生活的迅速改善甚至超常的提高，又可能把某些人引向玩物丧志、成为物的奴隶的地步，因而阻碍着人们的创造意识的发挥，泯灭人们的进取精神，使人们的消费意识和创造意识处于矛盾之中。至于个体精神和民族精神的矛盾，随着社会主义商品生产和市场经济的发展，必然造成的人们的“个人感”的增强。个性的发展，无疑这是对不提倡个性的封建传统影响的冲击，是个人精神解放和能动性发挥的重要条件。我国社会主义的民族精神同人们的个性发展本质上是一致的，社会主义社会应当强化人们的个性追求，促进主体内在尺度对象化的进程。没有人们的个性发展，就不可能有改革、开放、创新的社会主义民族精神的弘扬。但是在社会主义初级阶段的条件下，个体意识又可能被扭曲，成为个人主义、无政府主义的衍生物，因而同作为群体意识的民族精神发生这样或那样的矛盾。总之，如果说社会主义初级阶段社会生产力还不发达，存在着以公有制为主体的多种经济成分和以按劳分配为主要形式的多种分配形式，那么反映在人们的精神生活和道德生活中，就必然出现一个多层次、多形式、多取向的复杂状态。
为此，中国文化道德建设就必须面对这个现实。它要肩负起促进人的全面发展和精神完善化，培植发展社会主义商品生产和市场经济所必需的文化精神和价值理性的使命，就必须摒弃对社会主义道德的形式主义和教条主义的理解，摒弃对传统文化的虚无主义和复古倾向，坚持对传统的文化的评价、批判和继承必须有利于个人利益和社会利益的统一、个人同社会的和谐发展，有利于正确处理社会精神生活中的各种矛盾，有利于调动和发挥人民群众的积极性和创造精神，并成为推动解决各种社会矛盾实现社会主义现代化的重要力量。
总之，要准确公正地评估儒家文化现代价值，必须树立一种科学的价值标准，这种标准来自我国社会发展的现实需要，因此，新科技革命下的人的全面发展的需要，培植适应社会主义市场经济的文化精神和价值理性的需要，正确认识和对待现阶段我国人民精神生活的矛盾，加强文化道德建设的需要，便构成评价儒家文化的宏观、中观和微观三个层次的价值尺度，由此而确立的价值坐标体系才能引导新生文化主体成功实现儒家文化的现代的创造性的转换。
儒家文化是中国传统文化的主干。要对儒家思想这个源远流长、血脉不断而又博大精深、良莠杂陈的文化传统进行评价，是一件十分困难的事情。为了做好这一工作，首先要有一种方法论的自觉，它至少包括对儒家思想这一评价对象的合理判定；对新生文化主体这一评价主体的确立和立足于当代社会实践的价值坐标体系的构建等三个方面。只有对这三个方面进行认真的梳理，确立其必要的方法论前提，才能使我们在历史和逻辑的统一中把握儒家思想的发展变化，才能给儒家思想作出客观公正的现代价值评估。
第一节 历史中的儒学：评价对象的判定及其方法论研究
朱熹晚年曾作诗《寄江文卿刘叔通》，其中两句曰：“莫向人前浪分雪，世间真伪有谁知。”朱熹的感慨其实提出的就是一个方法论的问题，它说明要研究、评估、改造儒家思想，首先就得进行谨慎而细致的辨别真伪的工作。因此我们必须设问：原来意义上的儒家思想是什么？在漫长的历史进程中，儒学发生了何种变异？如何用我们当代的视野去观照传统的儒学？
一、经典中的思想：儒家思想的原义
儒家思想的产生、发展绵延已二千多年，其内容、结构和功能屡有变化，可以说不同时代、不同学者的儒学都有所不同。但他们之所以都自命为儒学，与其纷争并立的其他学派也将其视之为儒学之徒，就在于儒学具有自身的、与其他学派相区别的本质特征。他们遵循着一致的理论框架，有着近似的思维方法和相同的问题意识，他们在根本的理论根源上是彼此认同的。这个彼此认同的儒学所由以发生、发展的源泉，就是我们所谓的儒家思想的原义。1.儒家思想的原义是由孔子确立基本的理论形态，经由孟、荀、《易》三环节发展而成的思想体系
作为独立学派的儒家形成于春秋末年，孔子是其创立者。在周室衰微、礼乐崩坏的春秋大变局中，孔子适应形势，创立了以“仁学”为核心的庞大思想体系，它的根本出发点是“仁者爱人”的人道主义，理论取向是现世的人文关怀；它主张仁政，强调“德治”；重视人生的价值，强调人格的独立；追求“中庸之道”、“天人合一”的精神境界和社会理想。这些理论奠定了儒家思想的基本框架。孔子死后，儒分为八，其弟子后学又各自弘扬、发展了孔子的思想，但作为原始儒学的定型则主要经历了孟、荀、易三个环节。
孟子从内在心性方面发挥了孔子的学说。孟子道性善，认为君子所性“仁义礼智根于心”，并在此基础上建立了以“民贵君轻”、“正经界”、“制民恒产”为基本内容的“仁政”学说。这套理论体系，因其对心性学说的发挥，而被视为道之正统，其“内圣”说更为后世所推崇。韩愈称其为“醇乎醇者”。宋儒黄戟认为“自周以来，任传道之责者不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著”（黄戟：《宋史·道学·朱熹传》）。所谓道统说难免不是一种以偏概全的主张，孟子不过是对孔子学说的一个方面的发挥，与“内圣”相对的“外王”学说，则由荀子加以充实扩大。
荀子言性恶，倡言化性起伪，主张治理天下应以礼为本，礼法结合。他讲“群”论“分”，说“礼”谈“法”，形成“隆礼尚法”的政治学说和“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也，贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也”的“仁亲、义行、礼节”说。荀子派内立宗，自标新意，继承和发扬孔子的外王学说。尽管韩愈称荀子为“大醇而小疵”，意指荀子思想有逸出儒家框架的痕迹，其实这还是站在心性说一路所作的指责。就孔子思想的内涵而言，荀子之学仍是孔子思想的合乎逻辑的发展，并成为其后儒重礼制、讲事功一路的发展源头。难怪荀子在《儒效》中以“大儒”和“俗儒”来划清与孟子的界线，自认是孔学真精神的传授者。
无论孔、孟，都未详说“性与天道”，即使是荀子，虽有专门的《天论》，其用意亦不过论述天行有常、天道自然，“圣人”必须明于天人之分，“不与天争职”，除此而外，则“圣人为不求知天”。而《易传》提出的天道、地道、人道系统，恰恰填补了这一空白，使得原始儒学的建构具有某种形而上的哲学基础，从而使原始儒家思想体系的建构最终得以完成。
不仅如此，由于《易传》言天道、谈阴阳、明礼法、重思辨的特点，还为尔后同诸如道、阴阳、法、释等其他学派的融合提供了共同的因子。朱熹论《易》时说：“《易》与《春秋》、天人之道也。《易》以形而上者说出那形而下者上。《春秋》以形而下者，说到那形而上者去。”（《朱子语类》卷六七）总之，由孔子奠定的儒学理论的基本框架，经由孟、荀的内外扩充，及《易传》形而上基础的确立，形成了一个成熟的、开放的、兼容性极强的思想体系，成为后世儒学发展的总的源头。而这些都构成儒学原义的最基本的内容。
2.儒家思想的原义体现在原始儒家的著作中
儒家思想最基本的著作是四书五经，但也不限于此。先秦儒家的著作在汉武帝以后，便被“法定”为“经典”，从此便成为二千多年来儒学的最基本的教材。汉武帝独尊儒术后，有《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》。东汉时，五经之外加《孝经》、《论语》而成七经。到唐时，《礼》分为《周礼》、《仪礼》、《礼记》，《春秋》分为《左传》、《公羊传》、《穀梁传》，加上《易》、《书》、《诗》成九经。唐文宗刻石经，将《论语》、《孝经》、《尔雅》列入经部。宋代又将《孟子》列入，合成十三经。这十三经自然成为我们解读儒家思想的基本文献。当然，荀子既然阐扬了孔子的“外王”之说，并形成后世讲礼制事功、重“春秋大义”的外王之学，虽非“醇乎醇者”，亦是“大醇小疵”，其著作也应归入重要的儒家文献之列。至于记载先秦儒家思想、活动的历史文献如《史记》中的有关篇章等，亦应成为阐释儒家原义的重要参考资料。
现在的关键还在于如何获得经典中的儒家思想的原义。要做到梁启超提出的“求真、求博、求通”的三个标准，或胡适所言的“明变”和“求因”。我们首先就遇到了语言的问题。这一问题有三层含义：第一层含义是中国哲学思想的特殊表达形式。正如前辈学者的分析，中国哲学的表达方式特点：一是简短。没有西方学者逻辑演绎而成的专门哲学著作，多是成熟凝炼的名言隽语。二是无系统性。张岱年说：中国古代哲学著作大都是简短的，论纲式的，没有详尽的论证。然而言简意深，其中含有丰富的意蕴。三是主要从殊相到共相。重直觉的了悟总离不开具体殊相。四是含蓄。冯友兰由此引申出他的形而上的“负的方法”。第二层含义是我们是在使用三种界限不清的语言阐释经典。这就是说，我们使用的研究语言是现代汉语。它一方面脱胎于古汉语；一方面受到西方语言的影响。按解释学的说法，是必然处于三个混合的视域中来进行解释，因而常常由于对“前见”的不自觉，而陷入语言的陷阱，造成对经典阐释中的“逆向翻译”，即用现代的或西方的概念对儒家经典的套用或肢解。第三层含义是语言本身所具的局限性。语言背后的意义常常是彰而不显、含糊不清，这固然决定于中国哲学的特殊表达方式，但也是词语本身的多义性、表达的隐喻性、意义的可增生性等语言的特征所决定，正如《老子》开篇即说“道可道，非常道。
名可名，非常名”。《庄子·知北游》认为“道不可言，言而非也”。晋人还有所谓“不用舌论”。它们都表达了语言文字本身的局限性和更深刻的东西（道）的难于言说性。面对这种语境，要获得对儒家思想的原义，就要过冯友兰所谓的“文字关”和“义理关”。“文字关”即是对文字的考证、训诂、原典校勘、版本考订等，实即运用日常语言分析、语言学、逻辑学的手段去了解经典所表达出来的字面上的意思。这个字面上的意思当然不等于思想家意味着什么，因而还有待于深入到历史中探求思想发展演变之迹的层面，并通过对经典结论的归纳，把以潜伏的逻辑结构存在着的思想系统呈现出来，发现普通材料的“宗旨”与组织材料的结构。这还不够。最后还要有“入乎其内”的了解，不但了解原典背后的深刻哲理蕴藏，还要有“解释学的洞见”，以发现儒家思想家应该说的是什么。这就过了所谓“义理关”，就是新儒家所谓的“同情的了解”或“存在的呼应”。这实质是“功夫”的方法，它是一种深刻的内省和体认的方法，是直接地面对自我、面对人性、面对思想的方法。由于儒家思想的人性论本质，这种方法抓住了材料的根源和思想自身，因而也成为历代学者研究、评解儒家思想实质的根本方法。
应该说，对儒家思想原义的了解是对其基本义理的了解。这个“义理”是一个客观存在的“道”，用康德的话说是因为它具有普遍性和必然性两个特性。这个客观存在的东西不一定就是外在的东西，对它的理解和把握也不像科学认识是在主客二分、价值无涉的情境中进行，而是需要主体的投入，要用生命的情感来做存在的呼应。在这里，认识的辩证法就在于只有把主体性原则引入到以生命和人类为对象的思想认识领域，才能达到对儒家思想的客观了解。
3.儒家思想的原义是一种学术理论，甚至是作为统治者的一种异己力量而存在的
春秋战国之际，百家争鸣，流派纷呈。司马谈归纳为阴阳、儒、法、道、墨、名六家，后刘歆又增补纵横、杂家、农家、小说家，“诸子十家，其可观者，九家而已”，儒是“百家”争鸣中的一家。原始儒学作为一种学术思想，体现了它从自身特定角度出发的对宇宙、社会、人生的一种理性认识。作为学术思想，它是开放的，故容得不同学派间的争鸣和交流；它又是理想的，因而对现实具有一种超越性和批判性；同时它又是理性的，遵循自身的逻辑思路而蔑视现实权威的存在。因而，它常常是作为统治者异己力量而存在的。
孔子“十五而志乎学，三十而立”是为求仁行道，但却难与当权者苟同，“道之不行，己知之矣”。据钱穆考证，孔子自定公十三年春去鲁，至哀公十一年而归，前后十四年，而所仕惟卫陈两国，所过惟曹守郑蔡。孔子周游列国，如子路所说：“君子之任也，行其义也。”但最终碰壁而归，被认为是“知其不可而为之者”（《论语·宪问》）。其实，他自周游列国后，在政治和思想方面，已成为列国当权者的异己力量。孟子也曾步孔子后尘，周游列国，虽说气派已非当年孔子所能比拟，“后车数十乘，从者数百人”，气势煊赫，浩浩荡荡，但其“迂运而阔于事情”的“王道”、“仁政”学说仍未见用于世。即使是在齐稷下学宫三为祭酒、被尊为“最为老师”的荀况，尽管其主观愿望是从理论上为封建大一统的建立提供理论依据，但最终仍未成为秦统一六国的思想武器。
由此可见，原始儒家及其思想始终保持着在野的境遇，是以一种独特而现实的学术品格立于社会的。
4.儒家思想的原义及儒家思想演变史的描述是采用类型的叙述方法
对思想史的叙述，有两种方法，一为历史的叙述，一为类型的叙述。所谓历史的叙述是一种发生学的叙述方法，它侧重于探讨一种思想产生的社会历史背景，以及各思想流派相互影响、内在关联的演进规律，它指示的是现实性的领域，指称的是历史上存有的个体概念。用这一方法对儒家思想的叙述，我们将看到儒学同小农经济、宗族制度和王权**的密切的关系，还看到纷繁杂陈的不同儒家流派，如就时间而言的汉学宋学之别，就性质而言的经学道学之异，就价值指向而言的政治儒学与生命儒学之分。与此相对的类型的叙述则是一种理想型的叙述，具有家族类似性的特征。这是韦伯的概念，意味概念的形成不是对事物本质的复写，不是因为有固定性质的事物先存在，而是事物有其固定的性质才预想到概念的范定。也就是主观积极设定问题，并随认识关心而整理或范定对象的观点，其把握的对象只是家族的类似性。牟宗三等新儒家以为孟朱一路的心性说代表了“儒家之本质”，认为宋明儒学“对于孔子生命智慧前后相呼应之传承有一确定之认识，并确定出传承之正宗，决定出儒家教义之本质，他们曾以曾子、子思、孟子及中庸、易传与大学足以代表儒家传承之正宗，为儒家教义之本质，而荀子不与焉，子夏传经亦不与焉”。并由此而判断所谓“正宗”和“歧出”。其实，理想型的把握则是无论是孟子或荀子、程朱或陆王等，都看做有“家族的类似性”，而无“本质的关连”。所谓“正统”与“歧出”之分，若非派系之识见，便由于主观“判准”之误导，难言客观的了解。可见，类型的叙述的目的就在于探明可能性的行为，而不指涉特定历史个体的具体差异。孔子说“吾道一以贯之”，孟子说“博学而详说之，将以反说约也”。
这个“一以贯之”和“由博归约”就是我们所谓的类型的叙述。这样，儒家思想呈现在我们面前的就是一个有特定问题意识，有稳定解题途径，有内在逻辑结构的、关系清晰的思想框架，其中纷繁复杂的派别纷争、良莠杂陈的思想观点，都因这一框架的过滤和整合，成为我们可控制和研究的对象。
显然，对儒家思想的把握，以上的二种叙述都是必要的而且是相辅相成的。
二、历史中的变异：儒家思想的它义
所谓儒家思想的它义，是指原始儒家思想在历史发展过程中，在思想、政治、社会诸层面所发生的不同于甚至背离儒学原义的思想。儒家思想的这种历史变异现象早已为学者注意。扬雄就第一次提出应当区分时儒、“真儒”，即与原始儒学的不同。他在《法言·吾子篇》中说：“古者扬墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。”这个后之塞路者，指的就是假儒。迄至王船山，更是猛烈抨击儒家思想的变质，斥为“伪儒”、“败类之儒”。在王船山看来，不但汉儒是“伪儒”，宋儒也是“教而锢人之子弟”，“执而误人之国家”。到明清之际，儒学更是“世教衰、正学毁”（王船山：《读通鉴论》卷十七）。近人更是就“真假孔子”而文讼不断。可见，真假孔子的存在已是共识，问题在于变异后的“它义”与“原义”的关系如何？这种变异又是如何产生的？
1.原义与它义的三层关系
首先，原义与它义的关系是源与流的关系。意指儒学的变异有其内在的根据，它义是在原义的基础上的具有某种历史合理性和逻辑合理性的产物。儒学之所以蜕变为维护**政体的工具，不能不说原始儒学中的尊卑等级观念和名分意识等体现宗法因素的东西，是其蜕变的内在根据。同样的，正因为原始儒家中的敬祖、天命观及忠节孝义观念，才和阴阳五行等学说融合，成为维系民心民俗的世俗价值体系。也正因为原始儒家详于人道而略于天道，长于伦理而疏于哲理的特征，才在与佛道等思想的交锋中，在改变对方的同时，不断改变自身。总之，这层关系上的它义，可理解为儒学原义的引申义。
其次，两者的关系是常与变的关系。原始儒家通过孔、孟、荀、《易》几个环节的发展，奠定了儒家的基本思想框架和致思路线，形成了相对稳定的基本特点。如伦理性特点：它把世间人物关系最终归结为伦理关系，把社会、人生问题的最终解决视为道德的解决；程序性特点：从思想的秩序到社会、政治的秩序的名实相符、井井有条是儒家追求大治的根本标志；和谐性特点：即追求一种天人合一、身心合一、情理合一的从调节方式到人生境界的根本途径。这就是常，是儒学之为儒学且区别于其他学派的根本特征。无论儒家思想如何地变，在野或当政，出佛或入玄，均难离常道。因此，这层关系上的它义便是在“万变不离其宗”的意义上讲的。如果将两者割裂开来甚至相互对立，就无法对儒家思想的繁杂多变作出合理的解释。
第三层关系是本与末的关系。原始儒学是本，作为学术思想有其存在的自足性，它是以其自身的价值合理性为存在依据的。相对应的，儒学的它义是末，它是依附性的存在，作为工具性的存在，要以外在的标准来衡量其存在的合理性。就这层关系而言，原义高于它义，恰如理想高于现实、道高于器、形上高于形下，故它义离本则不立，返本才能开新。
2.儒家思想的它义产生的三种途径
儒家思想的它义的产生有其历史的必然性，这个必然性具体体现在儒家思想的它义所产生的三种途径上。
首先，原始儒家思想是在百家争鸣中产生，也必然地在发展过程中与其他文化思想相碰撞和交流，在与对方相融合的同时，改变自身的某些属性，因而发生变异。汉代儒学就是兼综阴阳、名、法之学的不同于原始儒学的新的思想体系。董仲舒把仁学与神秘主义的阴阳五行相结合，建立了以天人感应学说为理论核心的宇宙构成体系，把德治建立在灾异、谴告的基础上，把人性归结为“性三品说”，把个体人格的建立溯源于天，这些无疑都是变异的结果。到汉末，这种经学化的儒学衰落下去，士人多以“浮华相尚，儒者之风益衰”。但魏晋之世，玄学流行，儒学又与玄学相碰撞，结果是道家的自然原则和虚无本体之道融入儒家传统的生命原则和“外王”的现实品格之中，从而动摇了原始儒家的积极有为、入世拯俗的主体意识，且与其“王道”理想对立背离。恰当其时，玄风犹存，佛道又起，儒学在三教纷争中吸收了佛教的思辨方法、心性学说和道教的宇宙论，从而为以三教合流为特征的宋明新儒学准备了思想前提。宋明理学可以说是儒学发展的最成熟、最完备的形态，其综罗百代、吞吐百家的气派，使其无论在思想的深度、理论的广度和思辨的力度上都非原始儒家所能比拟，尤其是它吸收了隋唐以来佛道两家的哲理思辨方法，构建出以理、气、心为最高范畴的宇宙本体论，填补了原始儒学重人道而轻天道的“先天不足”。但另一方面，宋明理学也同时使儒学的异化达到极致。其“存天理，灭人欲”的禁欲学说，“饿死事小，失节事极大”的节烈观念，“天不生仲尼，万古如长夜”的蒙昧色彩，根本上背离了原始儒学的“人道主义”精神，成为束缚人性发展的锁链；而由理学发展到“心学”所呈现的禅宗化倾向以及空疏无用的形式主义学风，使得儒学自身的异化力量也达到极致，促使儒学迅速走向衰微之路。
其次，儒家思想一旦成为统治社会的意识形态，成为维护**统治的工具，则必然要适应统治者的需要而不断改变自身“迂运而阔于事情”的性格，不断强化作为工具的品格和功能，由此而产生变异。
一种思想学术转化为意识形态的实质在于和权力的结合，一旦有了权力的渗入，学说思想就成了无可争辩的强制性的理论，而不再是可争鸣、可辨析、有待证明的假设；就变成了一种自足的、排异的封闭系统，而不再是开放的、多元的和兼容一切的有机系统；就变成了具有强烈操作意味的、策略性的工具，而不再是形而上的、思辨的、充满智慧的思想产物。总而言之，它成了现实社会制度和统治权力得以存在、运行和有效率的根据和源泉。这个转化过程，也就是学术思想的本来意义的被修正、被曲附的过程。曲附现实的结果，不但产生了与原义面目多少不同甚至全非的意思，也使得普遍必然的“真见”，成为随着历史潮流不断朝生夕灭的现实制度的浮游物。
儒家思想向意识形态的转化和转型发生在秦汉之际。那个小亭长出身的天子汉高祖原来非常侮谩儒生，甚至“取儒冠以溲溺”，在和陆贾的那次很著名的争论后，他明白了“马上得之”并不能“马上治之”道理，后来陆贾又作《新语》十二篇，讨论“行仁义，法先圣”的重要性，开始了论证儒学作为意识形态的合理依据。到董仲舒献策独尊儒术，儒家思想便成了统治者统治天下的利器。夏曾佑推论汉武帝尊重儒术的动机时说：“非有契于仁义恭俭，实视儒术为最便于**之教耳。”儒家思想既然作为统治工具的存在，因而表现出一种全方位的妥协和修正，它借助策略而不是依凭理想来维护自身的地位，故而在宇宙论上，我们可发现对黄老学说、阴阳五行乃至后来的佛家思想的妥协；在社会治术上，则表现为对法制主义的让步；在个人行为上，则与佛道相融洽。就儒学思想家而言，是荀子而非孟子在意识形态化的过程中起着决定作用，就颇具意味，因其思想的实用意味就很浓，在思想上呈现出由“道”追“术”、由“礼”转“法”的趋势。
儒家思想的意识形态化当然有其内在的原因。一个封建**的王国不可能垂青于道家的无名无为学说，也不会欣赏墨家的兼爱平等、尚贤任能的思想，而儒家思想的天道观念、大一统观念、纲常观念则恰好提供了自然经济条件和血缘宗法制度背景下的**政权的可资利用的资源。正因如此，儒家思想便被历代帝王所御用或利用，当然利用的过程是随着统治者的需要而不断变换着姿态而出现在历史舞台的过程。据陶希圣研究，孔子曾有七个阶段的发展：“封建贵族的固定身份制度的实践伦理学说，一变为自由地主阶级向残余贵族争取统治的民本政治学说与集团国家理论；再变为取得社会统治地位地主阶级之帝王之学，带有浓厚的宗教色彩，孔子遂由此成为神化的伟大人格；三变而拥抱道教佛教，孔子又变为真人圣人及菩萨；四变而道士化；五变而禅学化；六变而孔子之经世济民的探讨失败，所留存者，伟大的孔子，为地主阶级与士大夫集团之保护神。”可见，儒家在政治舞台上的登场，恰如“三分长相，七分打扮”的演员，自然难辨其本来面目。可以说统治者的捧伤和棒杀是玩弄儒家思想的二**宝，尤其是捧伤，是使儒家思想从内部腐烂的重要因素。历代君主直至近代的袁世凯、张宗昌、阎锡山之流对儒家的意识形态化的宣扬和鼓吹，是近代以来“打倒孔家店”的最深刻的原因。一提到儒学，便是贞节牌坊，礼教杀人，确是暗箭伤人的结果。当然，也有明枪，这便是统治者对不合“孤意”的儒学内容的任意删改和歪曲。吴晗在《朱元璋传》中写道：朱元璋最怕孟子，故每见孔庙中有孟子像，便命拆毁，因其宣扬“君为轻”。据学者研究，朱元璋命对《孟子》大动手术，删改多次，共计百余之多，所删者大都是具有近似近代民主的思想。
总之，儒家思想的意识形态化的存在使它具有了与它作为学术思想的存在不同的面目。既然它作为封建统治者的统治工具在起作用，那么它就根本依附于封建的生产方式和政治制度，一旦它所依附的这些东西都消亡了，它也就失去了存在的意义。列文森曾说：“帝制为儒学官僚体制提供了环境，而帝制在19世纪遭到打击，在1912年宣告崩溃，已经只是一种残留的意念。在民国体制下，儒家思想也成了遗迹。帝制与儒家——一对在许多世纪和朝代中结成的互相猜嫉的伴侣——在相互拉扯下垮掉了。当儒家思想丧失了它的体制内容之后，思想的延续也受到了严重的破坏，这个逐渐沉没的伟大传统已经准备向人间告别。”如果列文森在这里指的是一种意识形态化的儒家，他就是正确的，但遗憾的是他指的是儒学这一伟大的文化传统，这样面对儒家传统在东方的强大和繁荣，就会错得荒唐。其关键还在于搞混了两个儒家的身份。杜维明在否定列文森对儒学命运的悲观结论时，就提出了要把“儒家传统”和“儒教中国”分开，“儒教中国”就是指的以政治化的儒家伦理为主导思想的封建社会的意识形态，而“儒家传统”就是所谓“人文关切”或“人文睿智的宝藏”，这种观点是有其合理性的。
其三，儒家思想一旦下降成百姓日用伦常的世俗观念，便无法保持在士大夫那里的超越尘世的品格，必然由纯而杂，由理想而现实地改变自身，迎合现实，取向生活，由此而发生变异。
儒家思想的歧义还发生在它的世俗化过程中。这一点最易为人忽视。人类学家曾有所谓大传统与小传统的概括，这是罗伯特·雷德费尔德在《农民社会与文化》中使用过的术语。大传统指的是精英文化；小传统指的是民间文化。如果我们要把这种社会理论应用于中国社会时，就不得不做一些重要的更正，因为中西社会发展上毕竟有不同的特征。西方社会自罗马帝国崩溃以后，整个欧洲的分裂倾向极为明显，不仅政教分离，城乡分离，还有大传统与小传统的互不相干。大传统所创造的精英文化或精致文化和小传统互不管束，大传统歧视小传统，小传统对大传统也不理解且有仇视冲突的倾向，有裂痕的断层。但中国社会却非如此，大小传统更多地处在相互影响和渗透的过程中。正因为中国社会的这个特点，我们始可言儒学的世俗化过程。儒家思想由于植根于小农社会与宗族关系之上，使老百姓对这种基于家庭本位的重孝道、崇祖先的思想一开始就有一种天然的亲近。其实，儒家的精英思想便可认作民间一般信仰的哲学积累，而儒家思想又作为近千年的文化传统，潜移默化地体现在愚妇愚民的生活中，成了“百姓日用而不知”的规范，一直作为某种习俗心态、心理定势、情感取向在发生作用。但不可否认的是，民间的信仰是庞杂、实用的，是方士、阴阳家，是观气、祈福。当体现在儒家经典中的精英思想世俗化为百姓伦常日用的规范过程时，必然地与百姓的原有信仰相混杂、相整合，并因时、因地适应现实的需要。譬如它是讲利的，并不固守儒家的道义论原则；它是讲报应的，在精英儒家的视域之外去寻找安身立命的场所；它是讲鬼神的，而不似孔子的“不语怪、力、乱、神”。水秉和在《儒家模型及其现代意义》一文中曾对精英价值系统和平民价值观作了如下对照，精英价值观有三个特点：一是利他；二是重道德操守而轻实利；三是重视精神报酬，“君子疾没世而名不称”。与此对应，平民的价值观亦有三种特点：一是利己的，不过这个利己是以家庭为单元；二是重实际利益；三是追求物质上而不是精神上的满足。同时，两个阶层的人员的升降，意味着两种价值系统的转化，“科举制”等制度提供了现实的转化机制。水秉和的研究很有启发性。它说明中国社会的大小传统是相通的，是相互渗透和演变的，但他又有将两者机械对立的倾向，这就未必尽然。其实，儒家思想的世俗化过程也是一个对儒家原义的修正和屈附过程，只不过它不像儒家的意识形态化那样，是与权力相结合而改变自身，它更多的是由于现实生活的压力与之相结合而发生歧义。
儒家思想的意识形态化和世俗化两个方面的发展，都产生了另一种面目的儒家思想。它产生的依据既出于儒家经典，更出自于现实的需要；它不是对人类精神的自我反思，而是对现实利益的一种权衡；不是超越于事象之上，具有形而上的普遍性和必然性，而是存在于具体的历史情境中，时过境迁，随波沉浮。它是以儒家思想的面目出现的，但又常篡改儒家的原义而行一己之私。它混淆视听，使得儒家思想在近代以来成为众矢之的，几成传统社会的替死鬼。因此，我们要对儒家思想作出评估、批判、继承和超越创新，首先就要剥离出其意识形态化的东西和世俗化的东西，还儒家思想以本来面目。唯其如此，才是客观地、恰当地了解了儒家的思想。
三、创造性的阐释：儒家思想的今义
所谓儒家思想的今义，即是对儒家思想“原义”的一种包容时代意义的新诠释，它是从现代人的实践出发，把历史世界联系到现在予以探究的，其实质就在于将过去与现在连结，使人自觉到现代问题这点上。因此，对“今义”的合理把握必然涉及今义与原义及其他义之间的关系。如果对这种关系没有历史的、合理的把握，就会重蹈历史上今文经学或古文经学的覆辙。
1.今义与原义、它义的关系
今义是在时代的视角上来观照历史上的“原义”世界。视域存在的本身，即意味着对主体的一种限制，同时也意味着主体的一种主动的选择。可以说失去视域就意味着丧失判断力和选择力，就是说，呈现在眼前的“原义”，应是合乎时代需要的、我们加以主动选择的东西，否则，便是沉寂在历史幽冥之中的有待观照的客观存在。今义的这种选择性决定了它与原义之间不是简单的复写、再现的关系，而是一个创造性阐释的过程。又由于不同的时代都有其不同的视角，因此具有不同时代的“今义”，这个历史上的“今义”，正是我们前面所说的“它义”的必要组成部分，从这个角度说，原义、今义、它义的关系就可简化为原义与今义的关系。为了更清晰把握这种关系，我们可以把儒家思想的原义分为三个层次：第一层内容是与传统的自然经济、**王权和宗法制度相依存的那部分内容，它常常被统治者利用，作为封建社会的意识形态，维护着统治阶级的利益，这一层内容可以说是“它义”产生的主要土壤，这个“它义”在封建社会的每个时代也以“今义”的形式存在。但它无法成为现时代今义的活水源头。第二层内容是儒家思想中包含的从以往社会沿袭下来的一些风俗习俗和道德传统，正如列宁所说是人类在千百年来所形成的公共生活规则。这是人类社会得以维系的基本原则，它存在于原义中，也是它义所无法改变，今义所不能不选择的具有普遍意义的基本法则。
第三层内容是儒家思想家从他所处的特定时代出发对宇宙、社会、人生的认识成果，是人类精神的自我反思。这一层内容是今义观照的主要对象，而这种认识成果在历史上由于与其他思想文化相交流、融合而发展变化（我们曾把它归入由第一种途径所产生的它义），反映了不同时代对儒家认识程度的提高和认识领域的拓展，也成为今义所观照的对象。因此，从这个意义上说，不仅“原义”而且“它义”中的那部分反映儒学发展的新的认识成果，也会成为“今义”阐释的活水源头。
2.以史为鉴：古文经学与今文经学
今义与原义的关系及其取舍，早在儒学的创立者孔子那里就有认识。他是以“述”和“作”来分类的，“述”便是客观完整叙述原义，“作”便是发挥微言之义以回应时事。孔子自称是“叙而不作”、“信而好古”，不过这只是一种谦恭好古之意。实际上孔子整理“六经”注入了何其多的微言之义，何止是“述”？司马迁评议说：“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”（司马迁：《史记·孔子世家》）可见孔子的“作”立足于“述”，而“述”的根本目的则在于“作”，即古为今用。但孔子身后的千年间，尤其数次古、今文经学两派的辩难中，却未处理好“述”与“作”的关系，也即将原义与今义分割与对立起来。今文经学往往轻视对经典真伪的考辨和原义的探求的“述”的工作，重在阐发古人的“微言大义”，从而借题发挥，抒发自己的治国齐家之道，甚至从经书中寻求治世之史例，“以禹贡治河，以洪范察变，以春秋决狱，以三百五篇当谏书”。（皮锡瑞：《经学历史》）无论是董仲舒的遍采阴阳名法诸家思想，附会经义；还是康有为用自由、平等、博爱来取代儒家的纲常名教，都是把“六经”视为托古改制的依据。由于他们的“今义”建立在对原义的恣意发挥上，便常在历史上被认为“异端”、“狂怪”，实际上也促使了儒学的变质异化。相反，古文经学的提倡者都自认是“述而不作”的学者，着重名物训诂，致力恢复经典的本来面目，把儒家经典作为历史材料而谨承经典、死守章句、崇古归真，客观上却又不免窒息了儒学发展的勃勃生机。无论是东汉的古文经学，还是清初的考据学，它们的进一步发展都把学术引向了故纸堆，使大批士人皓首穷经，不问世事，成为活在时代中的古董，使儒学成为对现实毫无应对能力的无用之学。王充在《论衡·正说》中对今、古文经学派作过中肯的评价：“儒者说五经，多失其实。前儒不见本末，空生虚说。后儒信前师之言，随旧述故，滑习辞语。
苟名一师之学，趋为师教授，及时早仕，汲汲竟进，不暇留精用心，考实根核。故虚说传而不绝，实事没而不见，五经并失其实。”可见，把今义与原义相互割裂开来，不但使儒学丧失了活力，甚至将取消儒学的存在意义。
3.今义的把握关键在于合理视域的确立
今义的产生，就是儒家传统发展过程中的“去粗取精”“去伪存真”的过程。这个过程并不苛求，其目的也不在于在本来的意义上再现“原来”的意义。按古典解释学的理论，解释者和被解释者间的现在和历史的“时间距离”，是可以跨越的一道鸿沟，要做到这一点的途径在于克服认识主体自身的历史局限性。可以说，历史性的消除是客观理解“本义”的秘诀，但是，主体的历史性的消除是否可能？我们真能跨过横越古今的时间隧道而超然于历史的烟波浩淼之外？显然，人作为一种社会存在，是以一定的方式生活在一定的历史条件中的人，这意味着历史性是人的存在的一个基本事实，消除这个事实就等于消灭了人的存在。可以说，正如“文本”不是“客体”一样，解释者也不是“主体”，对“文本”的解释过程，实质是一个“对话”的过程。通过对话，“文本”因此而扬弃了形式上的客体性，而解释者则扬弃了形式上的主体性，双方都以“事情本身”的逻辑为转移，这个“事情本身”的逻辑其实就是时代的精神。由此可见，“今义”的获得依赖于两个条件：一是被解释者的历史的合理性。
这个合理性是确定的，即儒家思想的“原义”中历史的确定性的存在，具有历史的合理性；但又是不确定的，即儒家思想的合理性的凸现要以时代的需要来决定的，而时代的需要是一个不断发展、不断变易的过程。这便牵扯出第二个条件，即解释者的时代需要的合理性。儒家思想的理解过程因此就是一个“视界融合”的过程，也就是解释者的时代视域与对象包含的各种过去视域的融合过程。
因此，关于儒家思想的“今义”的把握，在以上所述的对“原义”所做的“客观的了解”之后，关键便在于我们自身的视域的确立。一个合理的视域也将是我们创造性地理解和评估儒家思想的关键。
仅就80年代以来，儒家思想的兴衰就表现出检视视域的重要性。20世纪80年代，是文革后对传统文化进行深刻反思和批判的时期，时代呼唤着人性压抑后的解放和尊严，呼唤从计划体制向市场体制转变的经济改革，以及与这一改革相适应的民主化建设。由此，传统儒学中的“存天理，灭人欲”、重农轻商、**主义等成为批判的对象，这本是进步的表现。但当批判者把站在当代来扬弃传统文化的视域置换成站在西方文化的立场上来批判中国文化的视域，对传统文化的批判就变成了对它的抛弃，这就必然走向所谓以“蓝色文明”代替“黄色文明”的荒谬结论。而结论与此相反的另一种思潮的出现，则恰好也是一种视域误置的结果。这个视域框架是韦伯提供的，尽管韦伯的结论是儒家文化不能给现代化提供动力，但修正了的韦伯观点，同样在文化决定论的视域上，论证了儒家文化与东亚模式的亲和性，从而导致了儒家文化的一厢情愿的全面振兴。这两种结论，无论是对儒家的贬扬，都未能客观地了解儒家传统，其症结就在于未能对时代需要作出合理的审度。它启示我们既不能站在西方中心主义的视角上，也不能站在儒家文化优势论单一视角来审视儒家文化，由此，确立一个立足于当代社会实践的多维视域，就显得至关重要。
第二节 世界中的儒学：评价范式及其立场的批判
评价对象总是存在于评价者的视域之内，站立在不同立场上的评价者，拥有不同的视域，进入视域的对象因此会呈现出不同的方面和特征。因为，评价的过程本身就是评价主体和客体的互动过程，如果我们不对评价者的立场进行批判性的反省，我们就会在游移不定中丧失对对象和自我以及它们之间关系的把握，也就无法获得公允的评价结果。对儒家文化的评价的三种范式分别站在三个不同的立场上，运用不同的评价标准，并得出迥然有别的结论。对三种范式的立场的评判，将是我们确立评价主体和运用正确的评价标准的基本前提。
一、西化模式：韦伯模式及对西方中心主义的批判
西化模式是立足于西方中心主义立场对儒家文化所作的否定评价的思维模式。按邓正来先生的说法，它是以“传统与现代两分观”和“传统必然走向现代”的进化论为思想支援的思维框架。其实质在于摆脱了对西方国家现代历程所作的发生学意义上的思考限制，将其转化为一种具有普遍意义的关于各种传统社会向现代社会转型的思维框架。以此来考察中国社会的现代化问题时，认为中国传统文化尤其是儒家文化无法提供现代化的思想文化资源和价值支持，同时处于世界文化线性进化图式的初始阶段，因此遭到价值的拒斥。换言之，要实现中国社会的现代化就必须要以否弃传统尤其是儒家文化为前提。
西化模式立足于两分的思维模式，把世界分为西方和非西方、传统和现代两个部分，划分的理论依据是西方学者的现代化理论。现代化理论作为一种广泛的思潮，自20世纪60年代发轫以来就充满了纷争和歧义，但无论何种学派，都倾向于把现代化看做是一个从传统社会向现代化社会的转变和跃进，并给社会生活各主要领域带来深刻变化的过程。而西化论学者则把这一过程看做是西方化的过程，也就是把非西方民族走上现代化的道路的过程看做是逐步纳入西方现代化的模式的过程。印度学者德赛曾指出，西方学者的现代化理论是以两个假设为前提的：一是将美国和西欧高度发达的资本主义社会看做是典型的现代化社会，并以此为现代化的模式；二是这些学者使用现代化的概念，基本上意在描述留在资本主义生产方式框架内的社会中所发生的转变过程和方式。显然，他们把表现于西方社会的政治、经济和文化特征当作了现代化的典型条件，把现代化等同于西方化，从而拒斥了非西方国家走向现代化的内在动因和本土资源。由此，西方与非西方国家在现代化过程中的文化冲撞和交流，就不是一种双向的互容共生的过程，而是一个如哈佛大学费正清所说的“冲击——反应”的单向过程。
就是说，对于西方国家而言，现代化过程是一种主动的自我扩张和发展的过程，是推销和输出西方价值观念、文化模式和制度规范的过程，而非西方国家既然内部无法自动地生长出现代化的因素和条件，只有依靠西方文化的冲击和传播，就只能是被动接受现代西方社会的冲击、洗礼、改造和转化过程。
显然，西化模式把现代化等同于西方化，违背了社会发展和文化交流的内在规律，它忽视了非西方社会走向现代化的内在动因和本土资源。无可否认，西方的冲击深刻地影响了传统社会的进程并使之进入现代化的轨道，但这种外在的强制力之所以起作用，仍要有本土社会的内在发展机缘。就中国而言，明清之际所发生的社会变化，如资本主义因素的增长，商品经济的重新兴起，文化个人主义、权利学说的产生等等正是社会发展、变革的前兆和趋势，因此过于夸大西方文化对历史进程的冲击力，并过于夸大西方文化的冲击的成功效应并不符合历史发展的内在逻辑规律。而且这种模式又以西方的现代化文明看做是唯一合理的现代化模式为预设，而忽视了人类文化存在和发展的多样性。实际上很多非西方社会的西方化是失败的，正是因为其本土文化对西方文化的排斥和反抗。在特定的文化土壤上未必能生长出西方文化的果子，这是人类文化多元本性所决定了的。
西化模式把世界分为西方和非西方两部分，其隐含的价值取向是西方的优于非西方的。因此空间上的世界二分就转化为历史进程中传统与现代的二分，而这些又是与历史达尔文主义的进化论图式相联系的。他们把历史看成是一个由低到高的线性发展，并把西方文化置于进化的最高阶段，这一主张在黑格尔的哲学里得到了最典型的表现。黑格尔把他的“绝对理念”或“世界精神”作为支配世界历史进程的决定性力量，并“把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系”，他把世界历史划分为东方世界、希腊——罗马世界和日耳曼世界的世界精神展现的三个历史阶段，在这个历史的纵向系列里，东方世界是文明史发展的最初阶段，这时自由意识从直接的自然状态中刚刚分离出来，所以自由意识还仅仅是主观的而尚未达到普遍性的程度；而基督教日耳曼世界的出现则是世界历史进程中的最后一个阶段，在它的现代发展中，特殊的自由意识和自由形式提升到了纯粹的普遍性，进而成为“意志自由”，而意志本身的自由是一切权利的原则和实体的基础。可见，黑格尔把文明的变迁纳入他那个严格逻辑的演绎图式中，把西方文化的发展置于这个图式的最顶端。这反映了黑格尔的西方中心主义观念，其实质是把发生学意义的历史概括为普遍适用的真理。既然西方文明与东方文明是历史发展的高低两个极端，那么东方文明的被取代和被抛弃就成了历史的宿命，这种文化的自大狂正是西化模式演绎的必然结果。
总之，西化论者把西方和非西方、传统和现代对立起来，把两者的历史遭遇过程看成是西方的单向扩张和征服过程，这是根本错误的。按马克思的看法，西方文明对非西方文明的冲击乃是一历史进步，因为这是渊源于商品经济的新型文化体系对传统的村社制度的古老文明体系的挑战，在这个过程中，非西方国家逐步走上资本主义或西方化的道路，从而跨入“世界历史”的行列，这是不以人的善良的主观情感和意志为转移的客观历史过程。这两种文化的冲突的结果是建立在农业文明基础上的非西方文化受到冲击和变迁，在这个意义上说，是一种历史的进步，因它充当了改变非西方社会传统的不自觉的工具。而这一文化冲突交汇的过程，是西方文化中的反映人类共性的积极文化成果被吸收成为全人类共同财富的过程。但尽管如此，一个社会的现代化也不能等同于西方化，因为不同社会的社会结构、政治制度、文化背景的不同，必然使其现代化的模式带有独特的文化品性，其走向现代化的具体路径也会有所不同，毋宁说现代化过程更是一个本土化、民族化的过程。显然，西化模式框架拒斥了不同于西方化的任何具有文化个性的现代化途径，因而拒斥了不同于西方价值观的其他价值观体系，对于每一非西方社会而言，它也意味着要实现现代化就要拒斥传统。根据这样的逻辑，当我们面临着中国社会的现代化时，作为传统文化主干的儒家文化将受到否定和拒斥，并以此作为迈向现代化的前提条件。
西化论的表现多种多样，其中持有这种评价框架，并在中西比较文化视域里来考察儒家文化与现代化关系的典型，是我们几乎无法予以回避的韦伯模式。
与一些只关注西方社会的学者不同，韦伯重视西欧以外的社会，并反复尝试将他从西方社会历史事实中得出的有关社会各方面的合理命题运用于与西方具有不同的初始条件的东方社会。他认为经济行为的最合理化形态是资本主义，它表现为合理化的法、合理化的政治方式、合理化的知识、合理化的艺术以及现代化的社会结构诸要素等，但这些是西方社会所特有的，并不能从非西方社会中自发地产生出来。如此看来，现代化的论题只属于西方，非西方社会的现代化历程不可避免地是西方化的过程。又由于韦伯注重于经济行为的伦理动因，所有这一切又归结为经济行动背后的文化动因的改造和转型。具体到儒家文化与现代化的关系问题，韦伯在《中国的宗教：儒教与道教》等著作中有更详细的阐述。
韦伯在《中国的宗教：儒教与道教》一书中，比照新教伦理和西方文化，对中国文化，特别是对儒家文化进行了全面的考察。他在书中通过逐一检视帝制中国社会的货币制度、城市与行会、税收、官僚政治、家族关系、法律制度、科举考试等，得出结论认为，就物质方面而言，中国社会有些因素有利于资本主义发展，有些则不然，这与西方社会并无显著差异。而唯有在文化方面，作为中国文化主体的儒学价值观与新教伦理有很大的不同。通过对儒家文化的进一步分析，他得出结论：儒教文化缺乏孕育资本主义精神的内在机制，阻碍了中国资本主义现代化的发生。韦伯的观点归纳起来主要有以下几点：
第一，韦伯认为，儒学中缺乏一种能促使人们完全献身于职业去改造世界的动力机制。具体说来，一是儒家缺乏一种外在超越性。即儒家是一种入世的理性主义，没有一种超出于有限世俗之上的通过对无限信念（上帝）的追求来超度自己的意念，因而也就没有一种由此转化而来的像新教伦理那样的完全献身于职业的天职观念。韦伯认为这种献身职业的天职伦理观是资本主义发展的精神动力所在。二是儒学强调人与外部世界的和谐与适应，缺乏一种个人命运与外部世界的悲剧性紧张与忧患意识，因而表现出对外部世界的适应与服从而不是抗争与征服，缺乏资本主义发展所必需的征服与改造外部世界的进取精神。
第二，韦伯认为儒教文化中缺乏一种有效地促进资本主义发展的理性工具。他认为，儒家的理性是一种“实质理性”，而不是形式理性。即只注重内在的价值判断，因人而定来处理问题，缺乏一种明确清晰的逻辑边界，没有一种确定的可操作的方法和程序系统，注重内在的精神价值，而忽视对操作性技艺的追求。而资本主义发展所需要的是一种形式化、程序化、重事实、可操作的理性，即形式理性。因此，儒家理性不能运用来促进资本主义的发展。
第三，韦伯认为儒家伦理中缺乏一些有利于资本主义市场经济发展的伦理观念。
他认为儒家的君子出身高贵而自矜，不信任他人，也不相信他人对自己的信任，缺乏商业运作必须的信用意识。同时，儒家认为节俭有损于君子的身份，对节俭缺乏正面评价，忽视对财富的节省，不利于商品经济发展所需的资本积累。韦伯还认为，儒学中缺乏形式上的公平意识，没有一种排除人情一视同仁的平等意识，而这种形式上的平等精神是资本主义市场经济发展所必需的。
以上就是韦伯否定儒家文化对资本主义发展的积极作用的主要观点。应当承认，韦伯对儒家思想的分析和把握不乏深刻精到之处，如对儒家实质理性的概括与分析，如说儒家注重人与外部世界的和谐，忽视形式公平等。这些分析和观点，无疑对我们正确地评价儒家文化的性质及其现代意义是很有启发的。但韦伯的论述包含着不少失误，而最大的失误就在于把作为历史概念的现代化当作普遍概念的现代化，也即把从西欧历史事件中抽象出来的经验加以一般化，因而，包含着明显的西方中心论的倾向。他完全是以西方文化及其资本主义现代化为标准尺度来衡量中国文化及其对资本主义经济发展的作用的。韦伯对儒家文化的认识和评判都是建立在这样一个前提之上的，即西方资本主义经济是唯一的现代化经济模式，推动这种资本主义经济发展的精神又是由新教伦理孕育出来的。因而是否具备与新教伦理同样的性质和特点，就是衡量一种文化是否有利于资本主义发展的依据。因为儒教文化与新教伦理有根本的不同，因此，儒教文化是不利于资本主义发展的。当然，韦伯并未作如此简单的推论，而是通过对中国社会的政治、经济、文化的大量考察和分析，然后得出结论的，但其方法与思路却完全是遵从上述逻辑的。事实上，韦伯在论述中也始终是比照新教伦理来考察分析儒家文化的。这也不奇怪，因为他本来进行的就是比较文化研究。只不过韦伯以新教伦理和西方资本主义文化作为唯一的标准来衡量其他文化与经济则是不科学的。它实际上否认了多元文化的多元价值，及其与社会经济发展的多重关系，只认定一种文化—经济模式是有效的，并以此为出发点去判定其他文化及其与经济的关系，其偏颇与失误是不言而喻的。
正因为站在欧洲中心主义的立场上，使他无法深刻而全面地把握儒家文化及其发展。首先，他无法在新教伦理的领域之外去正视儒家文化自身具有的自我更新与重构能力。事实上，韦伯所推崇的新教伦理，也无非是从基督教中更新转化而形成的，并非基督教原有精神。我们知道，原本意义上的基督教精神实际上也是与资本主义精神不相容的。只是通过路德和加尔文改革后的基督教精神才与资本主义精神发生内在联系。那么，韦伯有什么理由否认儒学也可以像基督教一样通过一种自我转型机制而形成一种有利于现代经济发展的思想，而只是断定儒学就是阻碍资本主义发展的文化呢？
其次，韦伯的一些立论依据仅仅是以西方特有的基督教文化为背景，而且试图使其结论普适化，因而也是难以成立的。如认为只有那种对世俗的超越性的宗教观念才能形成完全投身职业的工作伦理，只有对个人命运与外部世界抱有悲剧性紧张才能产生改造世界的冲动，并认为儒家文化不具备这些因素，所以，不利于资本主义的发展。我们并不否认韦伯的观点在西方社会中有一定根据，不否认他在《新教伦理与资本主义精神》中所列举的许多新教徒崇尚工作的事例。但能否因此而作出一种理论概括，认为只有对超出世俗之外的无限存在的宗教崇拜才能转化和形成完全投身于职业的工作伦理精神呢？显然不能。人们对世俗工作的完全投入，并不在于是否有一种出世的外在超越的宗教信仰，而在于是否有一种超越性的理想追求，只要有这样一种理想追求，不管是对上帝的，对社会的，对家族的，以至对自我完善的，都可以激发起一种完全投入的工作伦理。儒学中没有外在超越的上帝，但有其充分的内在超越和社会超越的理想追求，如“内圣外王”、“修齐治平”、“显亲扬名”等等。事实上，明清时期的中国商人就有不少是以儒家的家族伦理为依据，以“创家立业”为理想，而发愤砺志，全身心投入商业经营中而取得巨大商业成就的。
同时，韦伯认为人与外部世界的紧张关系才能导致改造世界的冲动的观念也是片面的。不能否认在一定条件下人与外部世界的紧张关系可以迫使人去与外部抗争，并力图通过改造外部世界来开拓自己的出路。但并不总是如此，在一定条件下人与外部世界的紧张关系也可能导致人的精神的分裂与意志的崩溃，造成行为的无序和无所作为。同时，人与外部世界的和谐也可以造成人积极向上、奋发图强去改造世界的雄心。荀子提倡人与自然的和谐，同时又提出人定胜天的积极改造自然的主张，千百年来成为鼓舞中华民族征服和改造自然的精神动力。
实际上，是否去改造外部世界，问题不在于是否把自己与外部世界的关系看成是紧张的，还是和谐的，而在于人在处理与外部世界关系时是否有一种积极的主体意识，是否有一种永不止息的对人在世界中更加美好、更加自由的渴求。在中国传统文化中，儒家和道家都注重人与外部世界的和谐，道家是力求使自己无为而融于外部世界中，因此主张对外部世界的消极适应；而儒家则是力求通过自己的努力实现外部世界与自己的和谐，因而提供在处理人与外部世界关系时的积极进取精神。所以，韦伯认为儒家追求人与外部世界的和谐而缺乏改造世界的意识是没有根据的。同时，儒家文化中也包含有一定的与外部世界关系的紧张和忧患意识。
《易传》中就提出“君子终日乾乾，夕惕若”，《周易·乾》又说“安其位者危，不忘危者安”。所以，《系辞下》说：“作《易》者，其有忧患乎？”正是在这种忧患意识的基础上，《易传》提出“天行健，君子以自强不息”的奋发进取精神。总之，积极入世、经世致用的进取精神，始终是儒家思想的主流，韦伯否定儒家有改造世界的进取精神是没有根据的。
当然，儒家改造世界的方式与西方文化中强调主客二分、生存竞争、你死我活的对抗式改造是不一样的，是一种注意协调性的改造，应该说这是一种更明智、更合理的改造方式。这也许就是长期奉行对抗式改造，造成生存危机的西方人现在开始垂青于儒家和谐哲学的原因。毕竟人与外部世界是相互依存的，而不是你死我活的。
再次，由于韦伯所持的西方中心主义立场，加之当时西方对中国文献资料翻译很少，因而不可避免地对儒家文化加以臆断，使之符合自己的理论逻辑。韦伯说儒家缺乏信用意识就完全是一种主观臆断。略知儒家文化的人都知道，“信”是儒家提倡的五大德目（五常）之一。从孔子到历代儒家的代表人物无不反复强调诚信为本。可以说，儒家的诚信意识，不论从理论上还是实践上来看都是远远高于新教徒的，而不是像韦伯所认为的那样新教徒讲信用，儒家不讲信用。实际上，韦伯自己在《新教伦理与资本主义精神》一书中就讲过新教徒只信任上帝，而不信任任何人，即使是最亲近的人。不知道韦伯为什么在《中国的宗教：儒教与道教》一书中却又以新教的讲信用来否定儒家的信用。韦伯说儒家不提倡节俭，也是没有根据的。孔子提倡“宁俭勿奢”，孟子主张“寡欲”，荀子提出“节用”，宋明理学更提倡“存天理，灭人欲”的禁欲主义。克勤克俭为儒家所提倡并千百年来成为中华民族普遍遵守的一种传统美德。
从以上分析可知，韦伯对儒家的看法虽不乏一些真知灼见，但总体上是错误的，不能成立的。但是，韦伯的观点提出后半个多世纪以来一直成为西方学者对儒家看法的定论，80年代之前几乎无人异议倒是值得深思的。
韦伯模式是试图将西方资本主义兴起的历史经验普适化，并强调研究过程的价值无涉性。与此不同，中国的西化论者却常怀强烈的价值关怀，试图为危机重重的中国社会找到现代出路，尽管各自动机不同，但他们共同地站在西方中心主义的立场上，视西方化为人类文化发展的必由之路。他们鉴于近代以来中国传统文化在与西方文化的较量中日见衰颓、消沉的历史文化际遇，以其不能自已的道德激愤批判和声讨着中国传统文化，将其视为旧道德的典型和使中国积贫积弱的魁首，因而竞相把关注的视野投向西方，主张向西方学习，全盘接受西方文化，认为现代化即是西方化，西方化是人类文化发展必由之路，并在主张全盘西化的同时讴歌推动西方社会进步、科学文化昌明的个人主义与功利主义，坚持个人主义和利己主义的道德导向，以此作为他们反观传统文化和重估传统文化价值的参照系。
中国的西化模式形成于戊戌维新，兴盛于“五四”新文化运动，并能一直维系存续下来并不时掀起轩然大波。这当然不是一件纯粹的偶然的事情，这其中除了中国社会正经历着由传统社会向现代社会转型、过渡的特定历史际遇所提出的种种超越传统文化的要求外，也包含着理论模式本身所内具的某种合理性，即对科学精神和民主意识的崇奉，对个性解放的执着以及对新型人际关系的向往。正是这些，支撑着西化思潮从萌生之日起就受到一部分关心社会变革人士的青睐，为一部分痛恨传统文化所造成的恶果而急切建构新型的能促进国富民强的文化人士所拥戴与认同。问题在于，科学精神、民主意识、追求个性解放、崇尚平等和谐的新型人际关系，虽然从一般的意义上讲可归功于西方文化的伟大创造，但它并非西方文化的专利，各个民族在由传统向现代迈进的历史路径中，都曾经这样或那样地孕育和催生着这些观念与精神。事实上，即使没有西方异质文化的介入，中国在缓慢地发展资本主义因素的过程中也会逐渐地发展出这些观念与精神，这一点只要我们回顾一下中国明清之际的思想的蜕变就可以得到足够的证明，只不过西方异质文化的介入使人们更为清醒、更加自觉地意识到这些观念与精神的价值，加快了它们的传播，加大了它们的影响而已。退一步说，即使我们肯定科学精神、民主意识、个性解放等是西方文化的创造，但它们被创造出来之后也会因其特定的价值合理性和工具合理性获得超越西方文化的品格，成为世界化和全人类共同的精神文化财富。因此，可以说，崇尚科学、民主与个性解放，是文化世界化的内容。而世界化也许同西方化有某种历史的契合关系，但它绝不仅仅等于西方化。世界化是东方化与西方化的同时展开，又是东方化与西方化的渗透融合。世界化并不排斥民族化，从某种意义上说，只有民族的才是世界的。任何文化的现代化都有一个把世界化与民族化统一起来，在世界化的过程中增强民族化，在民族化的基础上推进世界化的问题。
可见，中国的西化论者尽管与韦伯等西方中心主义者的理论动机和价值追求并不相同，但他们遵循的思维方式是一致的，其理论的失足都在于把世界化和现代化简单地归结于西方化，因而注重外来文化的移植和灌输，忽视民族自身文化现代化的创造，忽视中国特有的文化背景和国情。中国的西化论者所倡导的文化全盘西化论同样地不仅严重地脱离了中国特有的国情，而且也严重地缺乏对西方近现代文化的批判性分析与辩证理解，严重地缺乏鼓动民族实行自己文化和文化建设的热情。它对传统文化所采取的民族虚无主义的态度与对西方文化所采取的顶礼膜拜、盲目崇拜的立场，既违背了文化世界化与民族化统一的历史发展趋势，也不利于中国文化的现代化建设和唤起人们从事创造的勇气，本质上是一种数典忘祖、醉心于欧风美雨而又不思创造、幻想坐享其成的懒惰主义。
二、儒化模式：新儒家模式及对儒家救世论的批判
与西化模式全盘肯定西方文化不同，儒化模式则高度评价儒家文化对社会现代化所起的动力性的根本作用，特别是在70年代末以后，人们在研究“东亚奇迹”的背后原因时，发现这些国家和地区都属于“儒教文化圈”，都深受儒家文化的影响；并且在其现代化经济的运行中，特别是微观运行中，处处可见儒家文化影响的痕迹，比之西方资本主义现代化有着明显的特色，有的学者把它称之为“东亚模式”或“儒教资本主义”。于是一些学者又一反韦伯的观点，认为儒学不但不阻碍经济的发展，而且是能够促进现代经济发展的最好文化类型，认为“东亚地区的共同文化传统——儒家文明——是促进这些国家（地区）经济发展的原因”，“四书是现代管理的圣经”。有的西方学者认为“孔子思想可以作为重建世界的原动力”，儒家文化应该成为将来指导整个世界的文化。这些对儒家文化作用的夸大其辞，无疑走向了另一个极端，即试图建立与西化模式相对立的儒化模式，也就是试图以儒家文化为中心来代替西方中心论，并以此为动力和依托来实现中国、东亚的现代化并最终拯救西方现代文明的弊病。
与西方中心论者不同，儒化论往往是与文化多元主义相联系的。这是一个悖论，但确是事实。就文化多元主义而言，它视不同的文化都有其存在的依据和主旨，表达了不同民族在不同际遇中的特定选择及其存在的合理性。多元主义必然意味着一种多中心主义，意味着不同文化间的不可通约性和不可比性；但另一方面，多元主义本身又预设了比较的前提，甚至其概念本身就是比较的结果。对于儒家学者来说，倡导文化多元主义，是出于一个被边缘化的民族文化的本能反应，以多元文化观为护身符来坚守自己的文化阵地，进而认为西方文化在解决现代问题上已无进路，唯有儒家文化能拯救人类，走向了儒家中心主义。如果说西方中心主义越来越令人警觉，学者们也从自觉的西方中心主义走向不自觉的西方中心主义，亦即在学理上常常主动的回避西方中心主义，但潜意识里又有着稳固的“西方中心主义”情绪，那么，以文化多元主义为掩护的儒家中心主义则从幕后走向前台，以世界文明的拯救者自居。
儒化论也是与现代化理论联系在一起。但与西化论不同，它是在一种文化危机中做出的反应，是在外来文化冲击下对本土文化的护卫和反思，因此，它关注的是传统文化如何实现创造性转化的具体途径问题，而不是简单地对西方文化的否定和对传统文化的肯定，并不具有文化自大狂的色彩。他们主张现代化本身包含着世界化，中国文化的现代化也必须以世界化为目标，注重全球意识，才能对自我进一步发展有利。当然，现代化又不是与传统截然对立的，我们只有从自身的传统出发更好地反省和批评传统才能更有益于迈向现代。为了实现中国的现代化，我们又必须向历史扎根，开拓历史的土壤，发掘其中包含的丰富的文化宝藏。
儒化论还与后现代化理论联系在一起的。主张建构“保存化及现代化两面兼具”的伦理文化系统，以避免西方资本主义现代化的种种弊病，使个人和社会得到和谐而交融互渗的发展。
他们目睹西方现代化过程中所造成的非人性化倾向、普遍的商业化风气以及人生意义失落、道德沦丧等现状，希望中国的现代化能使人文精神的价值理性与知识技术的工具理性统一起来，克服西方资本主义社会的“现代病”。正是出于对东西方现代化问题理论分析，儒化论者竭力强调发掘儒家伦理文化的精神价值，主张在实现中国文化的过程中“不能不关注人之为人的主体性与最高目的性的精神安顿和维护”，“不可忘记人类建立伦理秩序之时有其积极的主动性与主体性的需求，又不可忘记中国伦理体系具有包含及融合的能力，而包含及融合也原为人性个体与世界整体所必须”。主张中国伦理文化不仅能够为现代整合人性个体和世界整体的难题提供有益的帮助，而且会在面对后现代化的需求中显示重要的意义。
最后，儒化论是与探寻日本和东南亚的经济起飞联系起来，并利用工业东亚的模型反驳马克斯·韦伯关于新教伦理促进西方现代化而儒家伦理不能够产生资本主义的观点。宣扬现代化不等于西方化。现代化可以有多种方式的理论，不仅在学术界引起强烈反响，而且对工业东亚和中国也产生信念位移的效应，使人们重新审视儒家伦理文化。杜维明认为，在当今世界上，现代化是一个多层次、多元素、多侧面的复杂过程，不仅文化是多元的，而且现代化工业文明的发展形态也呈现出鲜明的多元化倾向。儒家伦理之间存在着一种相互肯定性的关系，故对马克斯·韦伯的观点提出了挑战。
儒化论的理论基础是道德中心论，道德中心论本是儒家文化的基本理论观，是儒家泛道德主义的必然结果，但作为新儒家复兴儒家文化的一个基本观点，也是出于与西方文明相抗衡并借以保存儒家文化命脉的一种产物。很显然，西方的物质与制度层面的文明较之古老的中国传统文化要发达和先进得多，那么要确立儒家文化的优势地位就需挖掘并高扬儒家丰富发达的道德伦理思想。新儒家的代表人物牟宗三正是演绎这种逻辑的典型代表。
以新儒家为代表的儒化模式也是建立在世界的二分论之上的，不过，它不像西方中心论者以现代化的社会学理论为依据，把人的生存世界分为西方的和非西方的两部分，而是以道德形而上学为依据，把人的对象世界分为道德和科学两部分，进而以道德的发达程度为标准，进行生存世界的“夷夏”之分，确立儒家文化的优势地位。
所谓两分的世界模式也就是主张区分事实世界与价值世界，或称之为自然世界和应然世界，并在此基础上界定科学与哲学伦理学的范围，使其独立发展、互不干涉。这种两分的世界模式和思维方法早在张君劢的人生观讲演中已露端倪，熊十力的性智与量智之说将其纳入本体论的思考，发展到牟宗三则愈趋明朗。在牟宗三看来，科学的研究以必然的事实世界为对象，它只增加知识而并不具有意义和价值，它只问“是什么”而不问“应当是什么”，这就显出了科学的限度与范围。在科学的限度与范围以外，还存在着一个与科学的事实世界相对应的人文的价值世界或意义世界，这一价值世界或意义世界不是科学的对象，而是道德、宗教和美学的对象。他说：“‘大学之道，在明明德’，这个‘明德’就是意义与价值的总根源，这不是科学所对的客观现象。……这个意义世界或价值世界决不能抹煞。真正懂得科学的人必懂得科学限度与范围，必懂得这两个世界的不同而不能混一。”牟宗三并不反对科学和科学研究，他反对的只是泛科学的态度和方法，并主张把科学与科学主义区分开来，指出：“一个人专心内在于科学本身献身于科学之研究，是高贵的，值得称赞的。但就是这种把科学的‘理智分析性’与‘事实一层性’从科学本身冒出来而成为科学一层论、理智一元论的态度，则须断然予以反对。”
牟宗三谈到，自科学和玄学论战以来几十年，真正献身于科学研究的人并不多，相反，浅尝辄止，跳出来“用科学”的人却很多，那些在谈科学主义的人其实并不真正懂科学，真正懂科学的人自会懂得科学的局限与范围，因此就会承认在科学的事实世界以外还存在着人文的价值世界。
牟宗三认为，道德伦理的真理与境界是属于价值世界的，它们“既不是虚妄与迷信，也不是科学的”，但确实又是具有价值的。从某种意义上说，价值世界对人来说比之事实世界具有更为关切和重要的意义，它寄托着人的人格理想和对生命意义的寻求，构成人的终极关怀和安身立命的根本。是人，总得关心自己的生命存在，追问生命的真谛及其价值，提出自己人生应有的目标，设立自我实现、自我完善乃至自我超越的范式，并进而孜孜以求。
从两分的世界模式及其对价值世界的肯定、强调出发，新儒家比较了中西文化，认为中国文化的特质是对价值世界的关注与重视。“中国哲学特重主体性与内在道德性”，儒家更赋予主体性以道德主体性的意义。所谓道德的主体性是说儒家始终以人为中心，坚持从人的角度看世界，把人理解为具有道德属性的道德行为主体。儒家“所说的生命，不是生物学研究的自然生命，而是道德实践中的生命”，“儒家的正视生命，重在道德的实践，丝毫不像西洋的英雄主义，只在生命强度的表现，全无道德的意味”。与中国文化重视生命和价值世界的特殊性相比较，西方文化重视的则是知识和事实世界，它“不重主体性，而重客体性。它大体是以知识为中心而展开的”。
古希腊文化注重对自然宇宙的研究，并习惯于从自然的角度来看待人，试图通过对自然的了解来了解人类自身。西方近代文化重视知识论和认识工具的研究，由对自然现象的研究转向对自然规律及其人的认识图式、认识能力的研究，大大地弘扬了理论理性和知性的价值与尊严。总之，西方文化见物不见人，片面地追求客观事物之真，而忽略了安身立命的大问题和人类道德之善。也许可以这样表述，西方文化重视的是科学及其与之相关的民主，中国文化重视的是道德及其与这相关的哲学；西方文化形成的是学统和政统，中国文化形成的则是道统。尽管这两种文化各有所长亦各有所短，彼此之间都有一个互相学习和借鉴的问题。但在价值层面上，道德统摄学统、政统，并能开出学统、政统，这就是新儒家代表人物牟宗三著名的“三统说”。
以“三统说”为典型代表的儒化模式，其实质是由儒家的内圣之学开出新的外王之功。三统说的主要内容为：“一、道德之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护在孔孟所开辟之人生宇宙之本源；二、学统之开出，此即转出知性主体以融纳希腊传统，开出学术之独立性；三、政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然”。在牟宗三看来，“道统”也就是民族文化和儒家伦理的传统，它是一种比科学知识“更高一层，更具纲维性、笼罩性的圣贤学问”，旨在提起人们对生命价值的关注，对人格理想的追求。若失去了道统，中国文化便失去了原动力，失去了生命方向。在这种情形之下，即使有了民主与科学，也已经不是“中国”的身份了，而且民主与科学也失去了精神的依托，成为没有根底的飘浮之物。“学统”是重视科学技术和文化知识的西方化传统。中国文化和儒家伦理要获得自己的第三期发展，实现现代化，必须借助于道统和良知而开发学统。如何使儒家道统转出知性主体以融纳希腊传统，开出学术之独立性，牟宗三提出了“道德良知之自我坎陷说”，使理性之运用表现活转出架构表现。
他说：“由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性，这一步转，我们可以说是道德理性之自我坎陷（自我否定）：经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列。”这种道德良知的自我坎陷是说道德良知为了自身的丰富发展，主动让开一步，使科学、知识从道德的控制中分化出来，形成科学或学术的独立性。“政统”是体认和弘扬民主政治的西方化传统。牟宗三认为，秦汉以来中国历史上存在着历二千年不得解决的三大政治困局，一是朝代更替，二是君位继承，三是宰相地位，从而造成了中国历史治乱循环、宫廷残杀、士人政治无法突破限制的局面。而要消除这三大困局，就必须像西方社会那样把政道客观化、法制化，建立人民当家做主的民主政治。牟宗三说：中国近代化的国家政治法律不能建立起来，致使儒家所理想的社会、幸福的外王（王道）即不能真正实现，而内圣方面所显的仁义（道德理性）亦不能有真正的实现。因此，为了使儒家内圣之学所显现的仁义能够真正的实现，为了使儒家所理想的外王之道获得真正的实现，“我们必须了解民主政治之实现就是道德理性之客观的实现”，由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。
总起来说，“三统”中“道统”是根本，是文化生命，“政统”和“学统”是为承续和发扬“道统”服务的。离开了“学统”和“政统”的“道统”是没有生机和活力的，“圣贤人格的实践很可能胶固窒息而转为非道德的”，从而影响“道统”的完整性和导向功能；反之，离开了“道统”的“学统”和“政统”亦会无所依傍而发挥不出自身的作用，就会像西方近代社会那样“见物不见人”，“步步下降，日趋堕落”。基于这种认识，牟宗三认为，中国文化和儒家伦理的现代化是在肯定“道统”基础上对“学统”和“政统”的重视，即“以西方文化之特质之足以补吾人之短者之吸纳与融摄”。
如果儒化论仅仅停留在理论的逻辑推演和一种民族主义的情绪上，自然没有太多的现实说服力，它需要经验的支持，而儒家文化圈的经济飞跃正好提供了这种支持，它不但对韦伯的资本主义兴起只能依靠新教伦理的文化动因的结论提出质疑，而且看到了儒家伦理已经铸就的一种新的资本主义精神即现代资本主义或儒家资本主义。新儒家的另一代表人物杜维明指出：“韦伯所认定的资本主义精神，强调个人主义，主宰世界，市场结构，竞争，放任主义和对于知识的一种浮士德式的探索。这是一种模式。这种模式在资本主义的形成中无疑取得了很大成功。”但是这种为了新的经验和知识而不惜出卖自己的良心和灵魂的浮士德精神是不是资本主义的唯一精神呢？是不是除了新教伦理以外再也没有任何一种伦理体系能够为资本主义的发展提供精神动力呢？新儒家学者们为此展开了深刻的思索并进行了深入而长期的研究。他们认定，东亚资本主义的现代崛起与为西方近代资本主义提供巨大动力的新教伦理并无内在的联系或直接的渊源关系，因此只能到深受儒家思想影响的东亚国家的精神文化内部去寻找促使东亚资本主义勃兴的奥秘。
这无疑是，儒家伦理对东亚的经营和资本的形成产生了巨大的影响作用，使东亚地区的资本主义具有了与英美资本主义完全不同的性质。“这种特殊类型的资本主义强调自我是各种关系的中心，义务感，自我约束，修身，取得一致意见和合作。它高度重视教育和礼仪。它注重信用社区和政府的领导，其经营的风格涉及既学习一整套实际技能又学习如何工作的一种程序和仪式”。
儒家伦理有突出表现的国家有日本、韩国、新加坡和中国的台湾、香港。杜维明指出，儒家思想作为一种生活方式和道德学说，“对东亚的生活有巨大的影响，并且对东亚伟大文明的兴起作出了贡献”。儒家伦理思想在朝鲜，尤其是在李朝，表现非常突出。实际上，大约从14世纪末开始，近至20世纪，朝鲜文化在很大程度上受到儒家伦理文化的熏陶。儒家伦理文化对日本的影响也是很突出的，特别是在德川时代。如果说朱熹的儒学思想对朝鲜历史和文化、民族精神及国民个性产生了深远的影响的话，那么王阳明的致良知学说“从17世纪直到如今，在日本占有主导地位”。杜维明说：“儒学，特别是良知的概念，对于独具一格的日本式儒家伦理的发展作出了贡献。这一点可以从日本人的家庭与社会的内聚力体现出来。它也从武士道精神、殉道的观念以及个人尊严的概念中体现出来。它是在高度重视对于一个完人的教育的范畴中成型的。根据日本人的理解，所要培养的不是个人主义，而是群体的参与；不是自我利益，而是诸如家庭、宗族、政府和国家之类更大的集团的利益。”
在台湾，儒家思想是受当局提倡的；在香港，儒家思想也颇有影响。新加坡是个多民族的社会，它在战后十分注意学习日本、韩国等的经验，弘扬和推行儒家伦理文化。新加坡的成功在很大程度上得益于儒家伦理文化的滋润。
总之，“儒家思想和世界上许多别的精神传统不同，它在很大程度上是东亚国家的公众的生活经验的一部分。它塑造了东亚的心灵，它的贡献不仅在于个人人格的发展，而且也在社会组织的发展”。儒家伦理的基本关切就是学习做人的道理。学做人就是做有德之人，它不仅仅是掌握专业技巧或寻求特殊的知识；它意味着对一个人不断展开的人性的许多层次的一种整体的理解，并培养一种崇敬的意识；儒家伦理与科学、民主的精神并不是彼此对立的，实际上在古老的儒家那里就常常仁智并举，并宣扬一种民贵君轻的思想；儒家伦理也并不同个人的主动性和创造性相冲突，作为一种伦理学问的儒家思想，与真正的创造性不仅仅是相容的，而且它实际上能够以有意义的方式支持那种我们大家谈论的创造性；儒家伦理倡导的不是一种个人主义和利己主义的伦理观，而是一种人我兼顾、己群诸重的整体主义伦理观。正是具有这些文化特质的儒家伦理，长期以来鼓舞启迪了东亚一代又一代人的心灵，促使东亚地区经济在第二次世界大战后的崛起。
这里，儒化论少了一些西化论者的自大和张狂，多了一些辩证理性，但在本质上仍然是不科学的，它必然包含着一些内在的逻辑矛盾。我们或许可以这样提问：既然未来的人类文化是多元化的，那么何以能证明在将来的多元文化体系中儒家文化会成为主流？而基督教文化、犹太教文化、伊斯兰教文化就没有可能呢？儒家思想肯定会比这些“轴心时代”产生又延续至今甚至到下一个世纪的宗教文化更优越吗？还有深受儒家伦理文化影响的亚洲四小龙本该是儒学最巩固的地区，为什么要重新提倡儒学？西方后现代化出现非人性化、意义失落的感受，勘天役物、竭泽而渔、拜金主义的弊病，能否靠儒家伦理治愈呢？凡此种种都说明了儒化理论以及工业东亚提倡儒家资本主义和儒学复兴，缺乏令人信服的事实和有说服力的论证，含有对儒家伦理文化过分推崇和美化的主观情绪化因素，正像西方中心论者把西方化等同于现代化一样，是脱离现实的。此外，他们批评马克斯·韦伯新教伦理促进资本主义发展的观点借以宣扬儒家资本主义，而其实质不过是借助于工业东亚宣扬儒家伦理的优越性，与马克斯·韦伯新教伦理促进西方现代化的观点异曲同工，都是在宣扬道德决定经济的泛道德主义思想。还有，以新儒家为代表的儒化论者作为当代中国的道德理想主义者还是不能摆脱寂寞孤独的境遇，他们不能把儒家伦理推拓于社会，造成一个有群众基础的新儒学运动，他们的理论或学说并没有受到广泛的社会关注和深刻的善意理解，他们仍然是“寂寞的新儒家”。
三、本土化模式：马克思主义者的立场
本土化模式不同于西化模式，它不主张现代化就是西化的过程，而应是立足于本土的传统文化资源、社会制度结构、文化行为模式去创设一条具有民族文化特色的、有别于西方现代化的道路。因此，对传统文化不是一味的否定，而是批判地继承，挖掘有利现代化建设的文化资源；同样，它又不同于儒化论的文化模式，认为现代化的实现不可能仅仅通过儒家自身的“良知坎陷”转化而来，主张现代化的实现既要立足于本土文化，又要融入到世界文化体系中。
实际上，马克思对于社会发展以及亚细亚生产方式的研究就提供了本土化模式的方法论依据。马克思从生产力和生产关系的矛盾运动出发，区分若干种文明社会形态以及相应的文化类型，进而展示社会文化发展的普遍历史规律。马克思在《经济学手稿》（1857—1858年）中，写道：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的）是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。因此，家长制的，古代的（以及封建的）状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会则随着这些东西一道发展起来。”在这里，马克思花费了大量精力研究了前两个社会形态的本质特征及其区别。第一个形态是前近代形态，它的本质特征是“人的依赖关系”；第二个形态是近代形态，它的本质特征是“以物的依赖性为基础的人的独立性”。前者向后者的过渡和转变，就构成了由传统社会向现代社会历史跃进的基本图像。马克思这一论断启迪我们，与前面两种社会形态相适应，必然形成两种不同的文化体系。
马克思关于传统与现代性的历史唯物主义的分析，着眼于自然经济向商品经济的转变，进而找寻文化、制度现代化的历史道路，这就揭示了现代化进程的内在普遍规律，对于文化决定论者和文化保守主义的思想具有显而易见的革命性意义。但是，马克思又反对运用抽象的历史哲学图式来解释东方社会的文化发展的问题。他指出：“使用一般历史哲学理论这一把万能钥匙，那是永远达不到这种目的的，这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的。”马克思在《政治经济学批判·序言》中明确指出：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是社会经济形态演进的几个时代。”在这里，马克思首次把“亚细亚的”与“生产方式”联系起来，形成了一个属于划分“社会经济形态演进”的时代概念。同时，马克思还把亚细亚生产方式作为说明东方社会特点的理论依据，将其看成是“了解东方天国的一把真正的钥匙”。
马克思通过有关的人类学著作对东方社会有了进一步的了解之后，强调东方社会发展道路的特殊性。尽管马克思认识到东方文化体系的发展进程不可避免地要受外来因素的影响，但是他明确指出，东方社会文化系统要获得自由发展的正常条件，就“必须肃清从各方面向它袭来的破坏性影响”。
尽管马克思发现从前资本主义类型的文化体系向资本主义类型的文化体系之转变，从历史意义上讲乃是一种进步，体现了文化发展的一般规律，但是，他更加关注文化发展的一般规律在多大程度上适用于特殊社会的发展进程，指出东方社会文化有其独特的运行路线，诸如俄国这样的国家有可能不通过资本主义制度的“卡夫丁峡谷”，而通过无产阶级革命进入社会主义社会。马克思的这些思想，为我们对传统文化的现代评价问题以及现代道路的设计提供了重要的方法论指导。
因此，非西方社会的现代化过程是共性和个性的统一，也就是说，在现代化的过程中，必须遵循社会发展的一般规律，但另一方面，现代化在不同民族或国度中不可避免地有其各自的表现形式，那些普适性的共同构成要素的实现方式显然要打上鲜明的民族印记，从而独具个性特征。
现代化不是孤立封闭的社会现象，也非某一个国家或某一个地区的个别态势，而是一个开放式的世界性的发展过程，从这个意义上说，现代化就是世界化。尤其是当代，从外在因素而言，全球统一的市场经济体系运行的内在要求，以及以信息为主导的科技革命，迅速改变着人类的生存与交往方式，把全球社会连结成一个信息整体，从而强化了社会发展的全球意识；另外，就文化的内在因素而言，则是因为处于不同时间与空间条件下的文化系统之间无疑存在着某些共通性的因素，因为人类存在会面对着共同的社会问题和自然问题，而对这些问题的解决无疑可以成为人类的共同财富。而从发生学的意义上讲，西方社会是先发的原生的资本主义工业社会，因此在文化的世界化过程中，对非西方社会文化的现代发展无疑有着革命的意义，它的建立在商品经济基础上的工业文明将取代建立在自然经济基础上的农业文明，促进社会的根本转变。从这个意义而言，西化的趋势在一定程度上反映了社会现代化进程中的普遍规律。但是，真理向前迈出一步就成了谬误，文化的世界化和社会的现代化都不等于就是西方化，而是一个民族化、本土化的过程，这正是现代化在具体社会制度中实现的个性化形式。
现代化之所以具有民族个性，是因为不同社会的社会结构、政治制度和价值观念的多元性和特殊性。不同的社会结构形式体现着不同的社会关系结合方式。西方的家国分离和以财产私有者组成的社会关系与中国的家国一体和以血缘宗法联结起来的社会关系迥然不同，这就造成了建立其上的社会历史存在形态的根本区别。不同性质的社会制度同样会使现代化的过程、方式和价值追求有根本的不同，而在以价值观为核心的不同文化体系中，哪怕体现的是人类共同的价值信念，在不同的文化体系中，也有着不同的表现形式。总之，现代化过程的本土化的实质就在于，非西方国家从自身的传统文化中寻找到现代化的精神支点，以此为依托来吸收、消化西方的先进文化，从而使得现代化文明成为民族精神的体现。
可见，本土化模式是在共性与个性相统一、世界性和民族性相结合、传统性和现代性相联系的框架里来评价、鉴定、改造传统文化的。它在对建立在小农经济基础上的封建文化体系予以整体的否定的同时，又重视民族文化个性的保存和人类积极文化成果的挖掘；它在接纳西方文明的先进制度及观念并正视由于西方文明的冲击而带来的社会变革的同时，又摒弃和拒绝那些不符合国情和文化个性的东西。总之，它既力图避免西化论的民族虚无主义，又避免儒化论的文化保守主义，而以客观、科学、辩证的态度对待传统文化，这无疑是正确的。
中国的马克思主义者在争取国家的民主、富强、进步的革命和社会主义现代化建设的实践中，正是立足于本土化的模式来批判继承传统文化和外来文化的。
中国马克思主义是在儒家伦理文化无力于救亡图存、锻造出国富民强的国魂、民魂，而西方近现代文化又因第一次世界大战而暴露出种种弊端的情势下产生的。它代表了先进的中国人对如何走出中世纪、实现现代化的一种崭新思索。十月革命一声炮响，给中国人民送来了马克思主义。“五四”新文化运动后的中国人民，在对中国传统文化的批评之后又带来了对西方近现代文化的失望，这一特定的历史文化际遇使中国人民从心灵深处加速了对马克思主义的选择过程。正如**所指出的，中国固有的伦理文化不切于现实的道德生活，西方近现代的伦理文化亦未必尽是，几多之部分应与东方思想同时改造也。只有产生于资本主义社会且对资本主义文化作过批评、抨击，并对人类一切有价值的文化成果予以批判继承、创造发展的马克思主义学说，才最适于20世纪中国的反帝反封建的民主革命，适于无产阶级领导的以工农联盟为基础的民族民主革命。先进的中国人选择和传播马克思主义学说，不仅是因为马克思主义学说是人类历史上一种科学而先进的思想体系，而且是因为借助于马克思主义学说可以较好地实现中国文化的现代转型，可以创造出一种社会主义的崭新文化。
中国马克思主义在自己的传播与发展、壮大的历程中，曾经历了同教条主义和经验主义的深刻斗争，最后在**、邓小平等人那里才开辟了马克思主义学说中国化的广阔道路。**之成为**，就在于他在对马克思主义思想科学领悟、系统把握的基础上能将其创造性地运用于中国的新民主主义革命和社会主义建设的实践，能在新民主主义革命和社会主义建设的实践中发展马克思主义学说。马克思主义学说对**等中国马克思主义者而言，不是金科玉律式的教条，而是中国革命和建设的价值目标和行动指南，是团结全国各族人民同心同德进行反帝反封建的革命和建设社会主义新中国的思想武器和价值动因。**在将马克思主义学说同中国优良的文化传统，以及中国革命和建设的实践有机地结合起来的同时，即致力于马克思主义学说的中国化和中国文化的马克思主义化，形成了卓越不群的中国马克思主义学说——**思想。**思想是中国化的马克思主义思想，又是马克思主义化的中国思想，这是**思想既区别于马克思主义经典作家（德国的和前苏联的）的思想的卓绝之处，也是其迥异于20世纪中国诸种学说的优长所在。**思想是马克思主义学说与中国固有的文化的优秀传统相结合的产物，从其理论个性上讲，它既是对马克思主义学说的创造性发展，又是对中国传统文化的批判性超越。
这种创造和超越已在马克思主义思想的发展史上赢得了独特的地位，使马克思主义学说实现了从西方经由俄国到中国的转变，又在中国文化发展史上赢得了特殊地位，揭示出了中国文化从传统到现代转变的一条光明路径。邓小平理论亦是如此，他把坚持马克思主义学说与发展马克思主义学说结合起来，认为马克思主义学说是不断创造和发展的学说。随着对社会主义的再认识的扩展和深化，必然要求我们抛弃马克思主义学说中的个别论述和结论，破除对马克思主义学说的教条式理解，但这并不意味着放弃马克思主义的基本立场、基本精神和基本方法。对于马克思主义学说的基本原则和价值目标，我们必须予以坚持并在实践中予以发展。邓小平理论，内在地包含着建设有中国特色的社会主义文化的内涵。邓小平理论是马克思主义学说的基本精神同中国改革开放、实现四个现代化的实践相结合的产物，是邓小平对马克思主义学说包括对**思想的创造性发展和卓越贡献。
**、邓小平一贯倡导对待人类文化遗产的“古今中外”法，正是这种广阔胸怀和文化视域，使马克思主义经过他们的创造性努力，已不再是异域的某种文化成果，而是融入中国文化长河中的激流，它变成了中国人民的伟大实践和观念，同中国现当代的文化运动水乳交融、浑然一体了。它使马克思主义学说中国化，使中国文化马克思主义化，从而为创建一种既有批判继承又有超越创新，既有世界性又有民族性的，熔铸中西文化的优秀成果和积极成分于一炉的新型文化奠定了基础。它在把马克思主义学说与中国革命和建设的实际、与中国文化优秀传统结合起来的同时，也使自己获得了一种新的质的规定性，具有了一种别开生面的性质。因为结合本身就是一种继承基础上的发展，就是一种在新的历史条件下的创新。
与西方论对西方近现代文化的盲目崇拜和简单移植相比，与儒化论对中国传统儒家学说的高度赞誉和一味肯定相比，本土论对人类思想文化采取了一种十分严谨而科学的态度，无论是对待西方近现代文化还是对待中国传统文化，它都主张给以科学的批判和系统的总结，反对不加批判分析的全盘肯定或一概否定。更为重要的是，中国马克思主义注重批判继承基础之上的超越创新，始终把马克思主义学说当作既要坚持又要发展的学说，因而充满着与时俱新、日新不已的理论品格，呈现出蓬勃的生机和发展的活力。
第三节 实践中的儒学：评价主体及评价尺度的确立
实践是认识的基础，是检验真理的标准，也是我们坚持和实现批判继承和超越创新辩证统一的基础。列宁曾经指出，实践本身在区分着真理和谬误。同样，实践本身也在不断地区分传统文化中哪些是精华，哪些是糟粕，并把其中精华的东西重新放在实践的熔炉中加以熔铸，使之得以改造和升华，成为新文化的构成要素。离开了实践，把对待传统文化问题变成一个纯粹的思辨问题，这乃是儒化论和西化论失足的要害。事实上，正是中国近百多年来的伟大社会实践，才使我们深刻地认识到“只有社会主义才能救中国”、“只有社会主义才能发展中国”的真理，也正是这一伟大实践才能使人们实际地体会到只有努力建设有中国特色的社会主义，才是我们实现四化，振兴中华，推动社会发展的唯一出路，因而也才使人们找到了正确对待传统文化的立足点和出发点，为我们开拓了坚持和实现批判继承和超越创新辩证统一的现实的道路。
坚持社会主义现代化建设的实践，实现批判继承和超越创新的辩证统一，这是一个复杂而艰苦的历史过程。在这个过程中努力培养新生的社会主义的文化主体，树立广阔的文化胸怀和理论视域，积极投身于社会主义市场经济的建设，就是十分重要和非常现实的问题。
一、评价主体：新生文化主体的确立
人是实践的主体也是文化的主体。传统文化是人创造的，它既是前代人同后代人在文化联系上的中介，又要经过后代人的自觉选择和创造才能得以传承和发展，因此新生的文化主体的培养和造就，就成了对包括儒学思想在内的传统文化评价鉴定、批判继承和超越创新辩证统一的前提。如果说西方思想在近现代伊始就是以复兴希腊、罗马的古文化为旗帜的，就是在这一旗帜下通过对其传统文化作出新的认识、评价和诠释，才重建了新的资本主义的工业文明的话，那么这一文化转型的实现则是因为在那个时代随着新的生产关系的发展，形成了一个新兴的资产阶级，造就了这个阶级的一大批像恩格斯所说的无论在智力和知识渊博上还是在意志坚定上，都堪称为“思想巨人”的思想家，培养了一大批哥伦布、鲁滨孙式的开拓者和一大批叱咤风云的政治家、实业家，正是这一大批人充当了当时新生的文化主体，成为了西方从中世纪到近现代文化转型的承担者。这就历史地说明，我们要科学地评价包括儒家思想在内的传统文化，实现批判继承和超越创新的辩证统一，完成我们民族的传统文化的创造性的转型，建设社会主义的新文化、新文明，其首要的前提就是必须培养和造就一代新生的文化主体。这绝不是一个单纯的理论问题，而是一个关系一代人成长的重大实践问题。
那么这种新生的文化主体是什么呢？邓小平理论作出了科学的解决，他明确地提出了要把“有理想、有道德、有文化、有纪律”作为我们关于人的建设的总价值目标，并指出如果我们不能培养和造就这样一代社会主义“四有”新人，我们的社会主义现代化建设是不可想象的，同样，要实现批判继承和超越创新的辩证统一，完成我们民族传统文化创造性的转型，建设社会主义的新文化、新道德，也是不可想象的。
“四有”新人作为邓小平理论在人的培养和造就上的价值目标，它本身就包括着批判地继承和弘扬民族优良文化传统的价值选择的内涵，包含着科学地解决新生文化主体的价值观念的形成、确立和发展同本民族优良文化传统的联系的价值要求。例如，“四有”的核心是“有理想”，当然，这里讲的理想是指坚定的社会主义信念和崇高的**理想，但这同时也是我们民族历来重视精神价值、追求人格完善、向往美好未来的传统民族精神在新时代表征上的一贯的承续和发展，是其在马克思主义科学世界观、人生观和价值观的指导下的改造和升华。同样，“有道德”则在以为人民服务为核心、以集体主义为基本原则的社会主义道德体系中，熔铸了我们民族讲究礼义、挚重于人的道德理性，强调群体本位的文化传统精华。
这就不难看出，“四有”的社会主义人格本身就是植根在我们民族优良传统文化的土壤之中，它的培养和造就的过程也必然是一个对我们民族优良传统千百年来所铸就的那颗为世界震服的“中国心”所蕴藏的无限精神资源的深层开发的过程。因此，只有努力培养和造就出这样的文化主体，才能为实现对包括儒家思想在内的传统文化的批判继承和超越创新的辩证统一找到现实的承担者，提供建设社会主义新文化、新文明的主体动因。
这里需要提出的是，我们对培养新生文化主体的这种认识，对造就“四有”社会主义新人的这种分析，绝不意味着要把人们的眼光引导到向后看，更不能将其与什么复兴儒学等同起来，所谓“返本”是无法开出“新花”的。新生文化主体只有在新的社会实践中才能培养和造就，社会主义“四有”新人只有在社会主义现代化的伟大实践中才茁壮成长。正如恩格斯所指出的，社会主义制度的建立是人类历史上的一个伟大飞跃，它开辟了人的发展的新方向。只有建设社会主义现代化的伟大实践，才能为培养和造就社会主义新生文化主体创造社会前提。在社会主义社会，剥削阶级消灭了，劳动异化消除了，在以生产资料公有制为主体的经济关系的基础上，一般说来，每个人作为社会主义社会的成员，虽是生产资料的所有者，但又不是生产资料的独有者；个人是社会的，社会也是个人的。这就是说，社会主义生产关系的本质决定了人成为真正社会的人，成为了同社会相统一的人。
正是这种统一，使人们之间没有根本的利害冲突，为形成人与人之间同志式的互助合作的关系开辟了现实的广阔道路。这就使得以往文化史和道德史上所固有的那种利己主义同利他主义、禁欲主义同享乐主义的长期对立将越来越失去其存在的理由和根据。随着社会主义的理想和道德日益深入人心，随着人们的科学文化知识和纪律意识的日益提高，人们将不仅越来越珍视人类文明的一切优秀成果，自觉地把继承和弘扬本民族的优良文化传统视为己任，乐于为此而履行自己应尽的社会责任和道德义务，而且还将越来越要求主动地提出和实现更高的道德目的，成为建立新的良好道德关系，创造新的崇高的道德价值的自觉承担者和开拓者。不仅如此，社会主义本身就意味着不断变革。我国改革开放的深入发展正在使人们的社会活动日益全面化，使人们的社会关系日益丰富化，这就为人们提高自己上述的责任和义务意识，实现自己的新的道德目的提供了日益全面丰富的社会实践的基础和动力。所以，培养和造就一代“四有”社会主义新生文化主体不仅是社会主义现代化伟大实践的历史使命，而且也是实现批判继承和超越创新的辩证统一，推动包括儒家思想在内的传统文化向现代化作创造性转型的客观需要。事实上，一个文明的人才会真正懂得珍视以往文明的价值，一个有理想、有道德的人才会真正懂得创造的深刻内涵，也才会真正意识到自己既是本民族伟大先人的后人，又是本民族伟大后人的先人。可见，“四有”社会主义新生文化主体的培养和造就，既关系到民族优良传统文化和传统伦理道德文化的兴废沿革的历史承续，又关系到社会主义新文化、新文明建构的顺利实现。
二、评价尺度：社会实践的三重需要
实践证明，任何一种文化类型有其内在系统性的特质，又或多或少具有可分解性、可重构性的一面；任何一种文化因素也既有与其所在文化系统的相关性的规定，又具有某种同其他文化系统相容性、可接纳性的成分。不仅如此，人类文化发展的历史还表明，不同民族和国家的异质文化的碰撞和交流、冲突和融合乃是文化发展的一条重要规律，这在当代更是成为了一种世界性的文化现象。因此，树立广阔的文化胸怀和理论视域，也是在对包括儒家思想在内的传统文化问题上能否顺利地实现批判继承和超越创新的辩证统一的一个重要条件。关于这一点，**所提出的“古为今用、洋为中用”的原则以及他所倡导的“古今中外法”，邓小平强调的“三个面向”的方针，为我们提供了正确的思维取向和科学的理论指导。它深刻地告诉我们，社会主义的新文化、新文明绝不是什么离开人类文明大道的偏狭愚顽的观念，而应该是人类所创造的一切优秀文明成果的总汇、结晶和升华。因此，作为新生的社会主义文化主体，应该具有广阔的文化胸怀和理论视域，应该在社会实践中来评价、批判、继承包括儒家思想在内的传统文化，换言之，应该努力用人类所创造的一切文明成果来武装自己的头脑。
新生文化主体作为对中国传统文化的评价主体，应从当代中国社会发展的需要出发来进行评价和取舍。这个需要就是我们应当确立和坚持的评价的标准，具体而言，它体现为三点：一是看它是否有利于新技术革命条件下的人的全面发展；二是看它是否有利于当代中国的社会主义市场经济建设；三是看它是否有利于满足现阶段我国人民精神生活的需要。
1.当代全球性的新技术革命与人的全面发展
任何一个时代的文化，都是那个时代关于人的生活意义和人生价值的认识的表现，都是时代精神的曲折反映。当代世界发展的一个重要的特点，就是新技术革命的兴起和蓬勃发展。这一革命的发展表明，人的体力劳动将越来越被先进的科技装置所替代，人们将越来越不必直接参与生产过程，我们的时代正在发生一种从解放人的体力进而到开发人的脑力的伟大转折。这种被西方学者称之为“智力革命”的转折，已经使衡量社会财富的尺度不再是劳动的耗费即劳动的时间和数量，而是组成为社会的人的发展程度；现代社会的进步在很大程度上越来越取决于人自身的全面发展和精神完善化的进程。当代技术革命发展所造成的精神生产和物质生产日益接近的趋势，科学技术迅速发展和人的精神生活相互作用日益加强的趋势，人的精神需要日益增长的趋势，人的精神生活日益国际化的趋势，等等，就是这一历史性转折的具体表现。
马克思、恩格斯曾经尖锐地揭露了所谓资本主义文明的实质，指出资本主义“总是把生产看成人的目的，又把财富看做生产的目的”。与此相反，他们强调：“工人们在自己的**宣传中说：任何人的职责、使命、任务就是全面地发展自己的一切能力。”长期以来，人们总是讳言人的全面发展和精神完善化是社会主义的目的，然而，如果把人的本质如实地理解为“一切社会关系的总和”，肯定个人的解放同社会的解放的不可分割性，那么人的全面发展和精神完善化不正是意味着旧的经济关系的变革和旧的人际社会关系的改造吗？马克思说：
“所谓财富，倘使剥去资产阶级鄙陋的形式，除去那在普遍交往里创造出来的普遍个人**、才能、娱乐、生产力等等，还有什么呢？不就是无限地发掘人类的创造天才，全面地发挥，也就是说要发挥人类一切方面的能力，发展到不能拿任何一种旧有尺度衡量的那种地步么？
不就是不在某个特殊方面再生产人，而要生产完整的人么？”可见，那种片面地理解当代新技术革命所显示的社会内涵，人为地把尽快地提高社会生产力同人的全面发展和精神完善对立起来，是没有根据的。为了适应当代新技术革命的发展，人的全面发展和精神完善化，应当成为建构跨世纪新的中国文化特别是伦理文化的主题。我国社会主义经济改革的实践就证明，提高全民族的素质，造就一代“四有”新人，何等重要！
人的全面发展和精神完善化是一个历史的过程，在不同的社会历史条件下具有不同的内容，它的进程和量度总是同人的社会责任的扩大紧密相连，而人的社会责任又是同人的自由选择的范围和能力分不开的。历史的发展就是这样：人类每一次实践活动的重大飞跃都表现为人自由选择的范围和能力的扩大，从而人的社会责任也随之扩大。在当代新技术革命条件下，人的社会责任问题变得比以往任何时候都更加突出和更加尖锐。现在西方流行着一句话，说当代的科学技术“既是上帝，又是魔鬼”。的确，当代科学技术的巨大进步，既造成了前所未有的创造力，也造成了前所未有的破坏力；它为社会的进步和人的创造精神的发挥开辟了巨大的可能性，但同时也可能带来人类控制不了的破坏整个人类生存基础的严重后果。当代核能的开发利用和核威胁的同时存在；遗传工程技术的发展既为人类定向地改造的生物、创造新生物，战胜种种疾病创造了条件，但它同时有可能用来创造一种被西方称之为“人类末日的武器”的“基因武器”，且因其盲目使用而导致“生态爆炸”，危及整个人类的生存。
这就深刻地告诉我们，在当代新技术革命条件下，人类的明天在很大程度上取决于人们自己作出什么样的选择，怎样使用自己的能力和手段。这就无怪乎一些西方学者也认为，“责任范围的不断扩大”乃是新技术革命时代的一个重大的“理论主题”。已故的罗马俱乐部总裁雷利奥·佩西指出，在新技术革命条件下，“人类从全球规模面向未来，这还是第一次……
我们正处在一种与以往不同的新地位，负有各种前所未有的责任；如果我们无知、目光短浅和愚蠢，那么我们就会给自己造成一个灾难性的未来”。佩西的话揭示了当代这样一个重大而深刻的社会课题，这就是人们必须面向未来，对全人类的命运负责，培养和造就出一种能够自觉使自己的生命活动服从于全人类共同的崇高目的和理想的全面发展的新型的人。当代新技术革命的发展，无论从劳动方式的变化，产品对象化方式的变化，还是从消费方式的变化来看，都必须造就出这种新型的人来，否则，人类就将给自己造成一个灾难性的未来。
所以，如果说人的全面发展和精神完善化应该是建构跨世纪新的中国文化的主题，那么，它也应该是重估或者说是评价、批判和继承儒家文化价值的宏观尺度。新儒家总是热衷于所谓“道德形上学”的探讨和对人的“终极价值的关怀”，然而他们却又总是把人们的眼光引向所谓“对现实的超越”，又总是求助于理性的思辨构建或所谓心性的“灵根再植”。他们不知道人即是人的社会本身，因为只有社会才是人存在和发展的特殊形式，“社会本身，即处于社会关系中的人本身”。因此“道德形上学”只能到人的社会存在中去开掘，对人的“终极价值的关怀”也只有在实现社会发展的客观历史使命中去追求和确定。既然当代新技术革命的发展要求努力实现人的全面发展和精神完善化，要求人们努力把自己造就成为上述的新型的人，那么努力提高这种能力，把自己造就成上述新型的人，反过来又成为人们适应新技术革命发展的要求，推动新技术革命沿着造福于人类的方向发展的责任。事实上，主体的能力既是承担客观责任所必须的条件，同时也是一种责任客体。这就是说，在当代人们不仅要对改造客观自然负责，同时也要对改造主体自身负责，要把发展人的能力，实现人的全面发展和精神完善化作为一项任务，一种责任提到人们的面前。如果说跨世纪的新的中国伦理文化也有自己的“道德形上学”的话，那么这便是它所应该追求的“道德本体”和价值理性，也是它所应注重的对人的“终极价值的关怀”。它必须围绕这一历史使命和客观责任，来展开对儒家文化强调道德主体性和积极进取的道德责任感的仁学思想的理论思索和改造，真正依据人类社会生活发展的历史经验和客观规律，阐明其在提高人的能力、实现人的全面发展和精神完善化中所处的历史地位和所能够发挥的某种现实的作用，进而揭示提高人的能力，实现人的全面发展和精神完善化的文化机制及其价值目标。
2.社会主义市场经济发展与文化价值精神
如果说重视当代全球性新技术革命所造成的社会生活的深刻变化和对人的发展所提出的客观要求，是评价和重估包括儒家思想在内的中国传统文化价值所应当确立的宏观价值尺度，那么，当我们把视线从全球转向中国时，致力于社会主义现代化建设，努力培植一种能够适应和推动社会主义商品生产和市场发展的科学的人文精神和价值理性，则是它所应有的中观尺度，因而它也是我们评价和重估包括儒家思想在内的中国传统文化价值所应当确立的中观价值尺度。
世界近现代历史发展表明，任何一种发达的商品生产和市场经济的生产与发展，都是以一种人文意识和价值理性为精神基础的。应该看到在这个问题上，马克斯·韦伯是对的。他在其《新教伦理与资本主义精神》一书中就指出，在古代世界各文明起源最早的国家，如中国、埃及、印度、巴比伦等，都曾经有过商品经济的发展，都产生了商业资本、金融资本、掠夺型资本和投机型资本，但这些资本都因其没有形成一种相应的人文精神和价值理性的支持而未能发展起来，都走了一条投机掠夺——暴发挥霍——衰亡崩溃的悲剧性的历史道路。人类历史上发达的商品生产和市场经济最初是在西欧以资本主义形式出现的，而西欧资本主义经济的蓬勃发展则同新教伦理及其世俗化的过程有着不可分割的联系。正是后者的产生于基督教禁欲主义的“以天职思想为基础的合理行为”的文化价值观念，不仅为资本家获取财富、发展经济提供了一种光荣奉献的精神动因，而且也使其经济生活有了一种行为的正当原则和节俭的精神自律。它所形成的以个人为本的资本主义的文化精神和伦理价值体系，成了西欧资本主义商品生产和市场经济得以蓬勃发展的精神核心。可是同一个马克斯·韦伯由于其西方中心主义作怪，则又大错特错了。他断言亚洲由于没有新教伦理这种宗教精神，是不可能发展现代商品生产和市场经济的。然而就是在20世纪60年代日本及亚洲“四小龙”的经济腾飞了，它所显示的却是另一种文化精神和伦理价值根源。这种被美国学者彼得·伯格称之为“亚洲资本主义精神”的文化精神和伦理体系，其核心就是“集团利益优于个人利益的集团中心主义”。伦敦经济学杂志编辑的《惊人的日本》一书曾写道，日本人以“对集团忠诚”为中心的对事物的看法及劳资关系，“成为提高日本企业生产率的源泉”。
可见在近现代，无论是东方还是西方，资本主义商品生产和市场经济发展的历史都证明：没有一种文化意识和价值理性作为其精神动因、价值规范和定向定位的机制，商品生产和市场经济的发展是不可想象的；而不同的国家、地区由于其历史文化背景的差异，国情的不同，其发展商品生产和市场经济的文化精神和价值理性是各不相同的，日本及亚洲“四小龙”经济发展所依凭的就是一种有别于西欧近代文化的非个人本位类型的文化精神和价值理性。
这里就提出了一个问题，既然我国在实现现代化的过程中，所要大力发展的不是资本主义的商品生产和市场经济，而是社会主义的中国商品生产和市场经济，社会主义商品生产和市场经济是建立在以由多种形式为实现方式的以公有制为主体的经济基础上的，是以社会主义社会人与人之间同志式的互相合作的社会关系为依据的，同时中国的商品生产和市场经济又是建立在中国传统文化的土壤上的，因此很显然，它的发展就必须有一种符合它自身本性的文化精神和价值理性。这种文化精神和价值理性就不应该也不可能是西方新教伦理和个人本位主义的文化价值体系，因为西方的文化价值体系就其本质来讲是私有制经济关系的反映；就其文化特性而言是以“个人”为本位的，它的价值指向是个人的财富和幸福。那么，发展社会主义的商品生产和市场经济所需要的文化精神和价值理性是什么呢？评价和批判继承传统的儒家文化和建构中国跨世纪的新的理性文化就必须面对这个问题，对其作出深入的探讨和科学地解答。
实践表明，任何一种文化精神和价值体系都不可能是纯主观的构建，而是社会存在的反映，是人们对一定社会关系的客观必然性的自觉的反映、升华和价值把握。因此，要建设一种真正的能够适用和推动社会主义商品生产和市场经济发展的文化精神和价值体系，就必须回到社会主义商品和市场经济本身去寻找它的源头活水，在这里，任何外在的强加或拉郎配式的嫁接，都是无济于事的。这也就不难看出，要确立儒家文化的现代评价标准，要建构中国跨世纪的新的文化特别是新的伦理文化，就必须对社会主义商品生产和市场经济的本性作出科学的剖析和文化的反思，除此别无他途。为此，首先搞清什么是商品生产，它本身包含什么样的文化价值意蕴是十分重要的。
所谓商品生产，简单地说，就是不是为自己使用，而是为交换而进行的产品生产。商品生产区别于自然经济条件下的产品生产的地方就在于，它是一种满足他人或社会需要（通过市场交换）而进行的生产。如果一种产品不是为了用于交换，以满足他人或社会对产品的使用价值的需要，而是用于生产者自己消费，或者这种产品是为了无代价的转交给他人消费，而不考虑其自身交换价值的实现，那么这种产品就不成其为商品，这种产品的生产也不是商品生产。商品生产作为一种经济形式，它的这种特定的规定性决定了它首先是一种为他性生产、服务性生产。所以马克思说：“要生产商品，他不仅要生产使用价值，而且要为别人生产使用价值，即生产社会的使用价值。”那么，商品生产者为什么要进行这种为他性、服务性的生产呢？显然，其目的是为了实现其商品的价值，获得他们所追求的利润。这就是说，商品生产同时又是一种为己性的生产、谋利性的生产。可见，商品生产作为一种经济形式，同时具有为他性、服务性和为己性、谋利性的二重属性，它就是这二重属性的对立统一。伦理学是研究道德价值的。所谓道德，乃是一种处理和调整个人同他人、同社会的利益关系的心理意识、行为活动和原则规范。凡是存在着这种需要处理和调整的利益关系的地方，就会有道德的存在，也会有其相应的伦理属性。因此如果从伦理学上来考虑，我们也可以把商品生产的上述二重属性称之为伦理二重性。
应该肯定，一般地说，商品生产的这种二重伦理属性是既对立又统一的。它们的统一就表现在：商品生产者、经营者只有在其产品具有为他性、服务性，能够满足他人和社会对其产品的使用价值的需要的条件下，才能达到其为己性、谋利性的目的，实现其产品的交换价值，谋得其所追求的利润；反过来，商品生产者、经营者的产品的为己性、谋利性的实现又能转化为一种动力，推动他们继续进行和扩大这种产品的生产，并促进其为他性、服务性的品格的提升。但是商品生产伦理二重性的这种统一，又是一种对立的统一，它的对立的方面则表现为：从商品生产者、经营者本身来看，他们生产商品的动机和目的是为了谋取利润，达到能够满足自身的特殊利益的效果，而满足他人或社会的需要则是为了实现这种目的的一种手段。这里便存在着动机和效果、目的和手段的对立。从商品运行的过程来看，它必然通过交换，以市场为中介，因此，不论是它的为己性、谋利性还是它的为他性、服务性能否实现，实现到什么程度，都始终要受到通行于市场的价值规律、供求关系、竞争机制的制约。这就不能不常常造成两者的不一致和对立。商品生产的伦理二重性的这种对立统一的关系，是深深地植根于马克思所揭示的商品生产的劳动二重性和商品内在的二因素的对立统一关系之中，正是这种对立统一关系才决定了商品生产的二重伦理属性对立统一的关系。商品生产为什么会具有这种为他性、服务性和为己性、谋利性的二重伦理属性呢？ 还取决于马克思所说的商品的不断交换的必要性和作为全面媒介的交换价值上。正是由于商品交换和交换价值，使商品经济条件下的任何个别劳动同时也是一般的社会劳动，使个人生产的特殊产品也都采取了为每个人而存在的普遍形式，即交换价值的形式。这就是说，从生产商品的劳动及其交换的关系来看，这种劳动既是为己的劳动又是为他人、为社会的劳动。同时，商品简单流通的过程还表明，每个人的生产都是依赖于其他一切人的生产的，每个人的产品要转化为自己的生活资料，就必须要依赖于其他一切人的消费。因为只有这样，他才能进行生产，他的产品也才能转化为货币，获得利润，因而取得他购买自己所需的生活资料的手段。
这里，谋利性的生产同时就成了服务性的生产。马克思曾经把这种由于商品交换和交换价值的客观必然性而造成的人们不能不互通有无、相互依赖而结成的特定的社会关系，概括为“个人为别人而存在，别人也为他而存在”，或“他为别人的存在和别人为他的存在”，并认为这是任何商品经济条件下的“现实的生活要素”。商品生产的伦理二重性正是这种“现实生活要素”的伦理表现。
需要指出的是，我们说商品生产作为一种经济形式具有为他性、服务性和为己性、谋利性辩证统一的二重伦理属性，并不等于说这就是任何商品经济条件下现实生活中人们的实际的伦理关系。因为所谓伦理关系，乃是人们依据一定的伦理原则和善恶观念而形成的，并在实际行为中所表现出来的相互对待的关系。它是人与人的社会关系的客观必然性和人们的主观认识相统一的产物。因此，一般商品生产的二重伦理属性的客观存在是一回事，人们能否正确地认识它，内化为相应的伦理原则和善恶观念，并形成相应的实际的伦理关系，则又是另一回事。因为人们总是而且只能是从自己的实际存在和现实的经济关系中来吸收和形成自己的善恶观念和伦理准则的，而我们上面所讲的商品生产的伦理二重性只是对商品经济的一般特性所作的一种抽象的分析结果。一般的商品经济作为一种经济形式，只有在其与一定的生产方式结合在一起时才是现实的具体东西，或者说在现实中只存在同一定的生产方式相结合的具体的商品经济。因此，人们如何认识和把握商品经济的二重伦理属性，将其内化成什么样的伦理原则和善恶观念，并形成相应的实际的伦理关系，这并不决定于作为一般经济形式的商品生产，而始终决定于与这种经济形式相结合、并成为其存在和发展的现实基础的具体的生产方式。内容决定形式。有什么样的生产方式就会有什么样的现实的具体的商品经济，因而也就会有什么样实际的伦理关系和道德观念。在这里，作为一般形式的商品经济及其二重伦理属性，只是提供了一种使它能够容纳不同的甚至根本对立的伦理关系和道德观念的形式基础的可能性，而要把这种可能性变成现实性，则决定于与之相结合的生产方式，特别是其中的所有制关系。
恩格斯指出，商品经济已经存在了7000多年，只是到了原始社会末期，随着生产力的发展，私有制的产生，商品生产的内在伦理二重性才随之发生了分裂和对抗。这种分裂和对抗就具体地表现在：由于私有制把人分解成为一个个单个的私有者，使私有利益成为每个人一切行为的出发点和归宿点，这就极大地强化了商品生产为己性和谋利性，而使它的为他性、服务性实际上被消解在它的为己性、谋利性之中，成为一种纯粹社会的虚设和伦理的假定。前面所述的西方的新教伦理和以个人本位主义为核心的所谓“资本主义精神”，就是这种分裂和对抗在文化精神上的具体反映。
社会主义公有制的确立，是对私有制的否定，但绝不是对商品经济的否定，而只是使商品经济发展成为一种新的形态——社会主义商品经济。社会主义商品经济是一种建立在以公有制为主体的经济基础上的商品经济。我们知道，生产资料所有制决定着人们在生产中的相互关系的性质。建立在以公有制为主体的经济基础上的社会主义商品经济所体现出的人与人的关系已不再是资本主义商品中剥削和被剥削的关系，也不再是自然经济条件下简单商品经济中的私人小生产者之间的关系，而是社会主义劳动者作为生产资料的共同主人和联合劳动的关系。正是这种关系决定了社会主义商品经济生产目的、运行机制和分配方式等方面都根本不同于以私有制为基础的商品经济。它的生产目的乃是为了全体人民的共同富裕和幸福；它不但可能而且必须由代表全体劳动人民利益的国家进行宏观控制，形成政府依据价值规律调控市场，市场引导企业的经济运行的模式；它所实行的是对劳动者的个人消费有利的按劳分配制度。所有这些，不但为消除作为一般经济形式的商品经济的伦理二重性的分裂和对抗开辟了道路，而且也使其伦理二重性的相互关系发生了重大的变化。这就是：其为他性，服务性被凸现出来，成了矛盾的主要方面，并在这个前提下，为实现其为他性和为己性、服务性和谋利性的辩证统一提供了客观的必然性和现实的可能性。应该说，这是商品经济发展的一种历史性的变化。
因此，适应这一变化，调整自身的理论视域和思维取向，深入地揭示社会主义商品生产和市场经济的上述伦理底蕴，阐明其发生发展的客观规律和具体条件，为培植一种真正适用发展社会主义的商品生产，建立社会主义市场经济新秩序的文化精神和价值理性服务，并努力使其成为推动社会主义商品生产和市场经济发展的精神动因，价值规范和定向定位的机制，就是社会主义市场经济发展的内在需要。只有以此为评价标准来审视儒家文化，才能区分和抑制其与市场经济异质的相冲突的一面，提升和发扬其能够与市场经济相契合和互补的一面，实现对儒家文化的客观的多层面的评价和把握。
3.现阶段人民精神生活的矛盾与道德文化建设
建构跨世纪的新的中国文化，是以对当代新技术革命挑战的积极回应，也是对发展社会主义商品生产和市场经济客观需要的自觉把握，而这一切又必须立足于现阶段我国现代化建设的现实。因此，认真分析和正确认识我国现阶段社会生活特别是人们精神生活的矛盾，切实为促进这些矛盾向着社会主义方向发展创造文化条件，提供价值导向，也是我们评价和重视包括儒家思想在内的传统文化的一个不可忽略的价值尺度，否则我们的文化建设就可能因其失去文化的“本根”，得不到全民族的认同，因而也就不可能落到实处，发挥它应有的功能。
人的精神生活作为人类的一种特有的生活内容，是以人的物质生活为基础的，是社会存在的反映。当然，它并不是对物质生活的机械的复印或简单的延伸，而是对物质生活的一种能动地反映、把握和升华。在这里，人的需要乃是一个中介。需要既是人的精神生活的重要内容，又是从物质生活到精神生活转化的机制。因此，考察和研究人的精神生活不能离开基于社会实践而造成的人的需要。马克思指出：“他们的需要即他们的本性。”
这说明人的需要乃是人的极为丰富多彩的属性中最基本、最一般的属性，是人的各种质的规定中最原始、最简单的规定，因此它也是我们考察和研究人的精神生活的基本出发点。
人作为一定社会关系的承担者，任何时候都既是一个“个体存在物”，“同时又是一个社会的存在”，即社会成员的存在。人就是把这两个矛盾着的方面内在地集于一身的矛盾体。人的这种二重性或矛盾性决定了人的需要也具有二重性或矛盾性：作为一种个体的存在物，每个人都有维持自己的生存和发展的需要，这就是我们平常所讲的个人利益；但同时作为一种社会的存在物即社会成员的存在，每个人又都有维持社会共同体的存在和发展的需要，这就是我们平常讲的社会共同利益。人的这种二重需要或利益，不管人们自觉与否，都是客观存在的、必然的。所以马克思指出，人的需要表现为两种形式：一是“自然主体的那种需要”；一是“表现为社会需要的个人需要”。与此相适应的，人的需要的满足也有两条途径：一是直接满足个人的需要；一是满足“表现为社会需要的共同需要”。这就使人的需要或利益总是呈现出个体性和整体性的二重特点，因而决定了任何人都有一个如何处理自身需要或利益的个体性和整体性的关系问题。这个问题便构成了人类精神生活得以展开的纽结。
在社会主义社会，人的二重性具体表现为劳动者的二重身份：一方面，社会主义制度的建立，使广大劳动者变成了国家的主人，因而也成了自己的生活的主人。这一基本事实决定了献身四化，振兴中华，并在这个伟大斗争实践中不断发展和完善自身，成了我国各族人民的内在需要和根本利益；另一方面，劳动者又是他自己、他的家庭的行为的主体。由于社会主义商品经济也是以商品生产者、经营者在利益上深刻差别和需求上的内在联系为前提的，是受价值规律支配和竞争机制驱动的，也由于劳动仍然是人们谋利的手段，因此就劳动者这一重身份而言，又使得个人需要的满足成为劳动者的切身利益，具有更实际的感召力和更大的驱动力。社会主义社会劳动者的这二重身份及其二重需要或利益，在根本上是一致的，但又有对立的方面，正是这种对立统一便构成了现阶段我国人民精神生活的主要矛盾。社会主义思想文化就是在这种对立统一的矛盾运动的基础上存在和发展着的。因此，要建构跨世纪的新的中国文化，就必须依据我国现阶段社会主义的发展现状和实际进程，来揭示这个矛盾，分析这个矛盾，指明这个矛盾运动的客观规律和必然发展趋势，并在此基础上概括出社会主义道德的思维方式、行动准则和价值评价的标准，以完善和发展中国社会主义的文化价值体系。
同时也必须以此为价值尺度，来具体地评价和重估包括儒家思想在内的中国传统文化的精华和糟粕，科学地吸其精华，弃其糟粕。
我国人民精神生活中的主要矛盾，从根本上讲，是社会主义初级阶段的主要矛盾，即人民群众日益增长的物质和文化的需要同落后的社会生产力的矛盾在精神领域里的反映。它们往往比较集中地通过人们的日常意识和社会主义意识、消费意识和创造意识、个体精神和民族精神的矛盾表现出来。在我国现阶段，社会主义制度的逐步完善，马克思主义的理论指导和社会主义意识形态的主导地位，是确保我国人民社会主义意识发展的重要条件。然而，社会生产的落后状况，政治体制的不完善，民主生活的不健全，加之中西文化的碰撞，特别是东欧的剧变、苏联的解体，国际范围内社会主义受到严重的挫折，处于暂时的低潮等等，又将削弱这种意识，甚至产生某种离心的倾向。人们的日常意识总是通过个人利益的棱镜来反映现实的。改革、开放的发展和深化，人们的个人利益得到了极大的关注，合理满足个人需要的可能性在日益增长，这将极大地增强人们对马克思主义的信念，提高人们的社会主义觉悟。
但是人们的日常意识又容易停留在某些暂时的、偶然的东西上面，而使本质的、规律性的东西得不到相应的反映。改革中的暂时曲折和个别失误，生活中的实际困难和麻烦，党内和社会上的官僚主义、家长制、特权思想和不正之风，社会主义同资本主义在生产发展和生活水平上的较大反差，又都可能使人们产生某种逆反心理，因而造成人们的社会意识和日常意识的冲突和矛盾，并反映到人们的道德生活中来。同时，社会主义现代化的发展，必然唤起人们的创造热情和消费意识的增长，但这两者又并不是在任何情况下都能同向发生的。在正常情况下，人们消费能力的提高，是个性形成和发展的重要条件，它将有利于人们按照道德准则的要求提高对自身**的自我控制和自我调节能力，因而成为发展人们的创造意识的机制。但是剥削阶级旧思想、旧道德的影响，资本主义消费主义的侵袭，以及在文化普遍较低的情况下的物质生活的迅速改善甚至超常的提高，又可能把某些人引向玩物丧志、成为物的奴隶的地步，因而阻碍着人们的创造意识的发挥，泯灭人们的进取精神，使人们的消费意识和创造意识处于矛盾之中。至于个体精神和民族精神的矛盾，随着社会主义商品生产和市场经济的发展，必然造成的人们的“个人感”的增强。个性的发展，无疑这是对不提倡个性的封建传统影响的冲击，是个人精神解放和能动性发挥的重要条件。我国社会主义的民族精神同人们的个性发展本质上是一致的，社会主义社会应当强化人们的个性追求，促进主体内在尺度对象化的进程。没有人们的个性发展，就不可能有改革、开放、创新的社会主义民族精神的弘扬。但是在社会主义初级阶段的条件下，个体意识又可能被扭曲，成为个人主义、无政府主义的衍生物，因而同作为群体意识的民族精神发生这样或那样的矛盾。总之，如果说社会主义初级阶段社会生产力还不发达，存在着以公有制为主体的多种经济成分和以按劳分配为主要形式的多种分配形式，那么反映在人们的精神生活和道德生活中，就必然出现一个多层次、多形式、多取向的复杂状态。
为此，中国文化道德建设就必须面对这个现实。它要肩负起促进人的全面发展和精神完善化，培植发展社会主义商品生产和市场经济所必需的文化精神和价值理性的使命，就必须摒弃对社会主义道德的形式主义和教条主义的理解，摒弃对传统文化的虚无主义和复古倾向，坚持对传统的文化的评价、批判和继承必须有利于个人利益和社会利益的统一、个人同社会的和谐发展，有利于正确处理社会精神生活中的各种矛盾，有利于调动和发挥人民群众的积极性和创造精神，并成为推动解决各种社会矛盾实现社会主义现代化的重要力量。
总之，要准确公正地评估儒家文化现代价值，必须树立一种科学的价值标准，这种标准来自我国社会发展的现实需要，因此，新科技革命下的人的全面发展的需要，培植适应社会主义市场经济的文化精神和价值理性的需要，正确认识和对待现阶段我国人民精神生活的矛盾，加强文化道德建设的需要，便构成评价儒家文化的宏观、中观和微观三个层次的价值尺度，由此而确立的价值坐标体系才能引导新生文化主体成功实现儒家文化的现代的创造性的转换。